Los hijos son una de las compras más onerosas que un consumidor promedio puede permitirse en el transcurso de toda su vida. En términos puramente monetarios, los hijos cuestan más que un lujoso automóvil último modelo, un crucero alrededor del mundo y más que una mansión de la que uno pudiera jactarse.
Para colmo, en nuestros tiempos modernos, tener hijos es una decisión y no un accidente, circunstancia que suma ansiedad a la situación. Tener o no tener hijos es probablemente la decisión más estresante y generadora de tensiones a la que uno pueda enfrentarse en el transcurso de su vida.
Uno tiende a pensarlo dos veces antes de firmar, y cuanto más se piensa, y más evidentes se hacen los riesgos que eso implica, más complicado resulta disipar esa sombra de duda que está condenada a contaminar cualquier alegría futura.
Para desconsuelo de los practicantes del consumo, el marcado de bienes y servicios no es capaz de ofrecer sustitutos válidos para los hijos, y los costos que no son económicos no pueden ser evaluados o calculados en absoluto.
Dichos costos (de la maternidad/paternidad) ponen en jaque todas las capacidades e inclinaciones de esta especie de operadores racionales que estamos entrenados para ser y nos esforzamos por ser.
Tener hijos implica renunciar o posponer otros seductores placeres consumibles de un atractivo aún no experimentado, un sacrificio en franca contradicción con los hábitos de un prudente consumidor.
Tener hijos implica sopesar el bienestar de otro, más débil y dependiente, implica ir en contra de la propia comodidad. La autonomía de nuestras propias preferencias se ve comprometida una y otra vez, año tras año, diariamente.
Tener hijos puede significar tener que reducir nuestras ambiciones profesionales, “sacrificar nuestra carrera”, ya que los encargados de juzgar nuestro rendimiento profesional nos mirarían con recelo ante el menor signo de lealtades divididas.
Lo que es más doloroso aún, tener hijos implica aceptar esa dependencia de lealtades divididas por un periodo de tiempo indefinido, y comprometerse irrevocablemente, sin clausula de “hasta nuevo aviso”, a un tipo de obligación que va en contra mismo de la moderna política de la vida líquida y que la mayoría de las personas evita celosamente en todo otro aspecto de sus vidas.
Despertar a ese compromiso puede ser una experiencia traumática. La depresión posnatal y las crisis maritales (o de pareja) posparto parecen ser “dolencias líquidas”, como la anorexia, la bulimia e innumerables formas de alergia.
Sacado de contexto de Zygmunt Bauman, Amor líquido (FCE: México, 2007)
La centralidad del turismo en la sociedad capitalista contemporánea, junto con otras formas de movilidad, le permite funcionar como una lente a través de la cual podemos entender amplios procesos sociales y culturales del mundo moderno.
Vincular al turismo con la búsqueda del placer y la felicidad, hace del turismo una predilección natural y una preocupación permanente de los seres humanos.
La búsqueda del placer y la felicidad parece ser, simultáneamente, la causa necesaria y suficiente de que los seres humanos se nieguen a quedarse quietos, y el principal estímulo para esforzarse y afrontar los riesgos que implica toda búsqueda, experimentación, descubrimiento e invención de nuevas maneras de ser.
Esta convicción folclórica suele repetirse una y otra vez de forma acrítica, y los estudios turísticos más populares y celebrados no hacen más que reconfirmarla y reforzarla.
No obstante, lo que esa convicción deja fuera es el hecho de que la idea de la felicidad y la búsqueda del placer representan, inherente e incurablemente, una crítica continúa de la realidad. La búsqueda de la felicidad hace que cualquier realidad en que uno piense “se quede corta”, o “no esté a la altura”.
Esa crítica de la realidad nos salva de los placeres momentáneos que nos ofrecen los folletos vacacionales (los placeres tienen corta vida, y no podría ser de otra manera; está en la naturaleza del placer el ser volátil), y del consejo de gente que se encuentra por el camino, ya que, son tantos lo que yerran, que seguir el ejemplo de los otros podría conducirlo a uno a la ruina.
En lo tocante a la felicidad, los números no tienen ninguna autoridad. Uno no puede guiarse por la opinión de la mayoría. La manada es el último lugar en el que podría encontrarse el modelo de la vida feliz.
De hecho, la misma idea de “coerción”, como muchos la entendemos, representa todo aquello que evita que la gente haga lo que habría hecho si se le hubiera permitido buscar libremente su felicidad.
Adaptado libremente de Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (FCE: Buenos Aires, 2004)
A diferencia de lo que sucede con el desarraigo y la extirpación, no hay nada irrevocable (y menos aún, definitivo) al levantar anclas.
Mientras que las raíces arrancadas de la tierra en que crecían acaban muy probablemente secándose y muriendo, las anclas se izan para volver a ser echadas en algún otro lugar, y permiten atracar con similar facilidad en múltiples puertos de escala, distintos y distantes.
Las raíces forman parte del diseño y la forma predeterminada de la planta (no hay posibilidad alguna de que de ellas crezca otro tipo de planta). Las anclas son sólo herramientas que facilitan el acoplamiento (o el desacoplamiento) temporal del barco a un lugar y, por sí solas, no definen ni las cualidades ni las capacidades del navío en cuestión.
Los periodos de tiempo transcurridos entre el momento en el que se arroja un ancla y el momento en que es elevada de nuevo no son más que fases en la trayectoria del barco.
La elección del puerto en que atracar a continuación viene determinada, muy probablemente, por la clase de carga que transporta la nave. El puerto que es bueno para un determinado tipo de cargamento puede ser del todo inapropiado para otro.
De tal suerte, la metáfora del ancla capta lo que la metáfora del desarraigo pasa por alto o no menciona: la continuidad y discontinuidad en la historia de todas (o al menos, de un número creciente de) las identidades modernas.
Como barcos que echan anclas, sucesiva o intermitentemente en diversos puertos de escala, los “yos” individuales son sometidos, en cada parada subsecuente, a una comprobación y aprobación de sus credenciales por parte de las comunidades de referencia en las que buscan ser admitidos durante esa búsqueda de reconocimiento y confirmación que les lleva toda la vida.
Cada comunidad de referencia fija sus propios requisitos a propósito de la clase de papeles que se han de presentar.
El registro del barco y el cuaderno de bitácora del capitán suelen estar entre los documentos de los que depende tal aprobación, y con cada nueva parada, el pasado (constantemente inflado por los registros de las paradas precedentes) es reexaminado y revaluado.
Ni qué decir tiene que hay puertos –como también hay comunidades- que no son en absoluto exigentes en lo tocante a la comprobación de credenciales y en los que importa poco el destino pasado, presente o futuro de sus visitantes.
Esos lugares, están dispuestos a permitir el atraque de casi cualquier navío (o “identidad”), incluidos aquellos navíos (o “identidades”) que serían rechazados en la entrada de cualquier otro puerto (o en las puertas de acceso a cualquier otra “comunidad”).
Pero la idea de visitar tales puertos (y tales comunidades) suele ser poco sensata y es algo que conviene evitar, pues dada la aleatoriedad de la compañía que podemos encontrarnos ahí, descargar en ellos un cargamento valioso podría acabar resultando una decisión imprudente, puesto que tales visitas reportarían un escaso bagaje adicional a la hora de obtener el reconocimiento y la confirmación de la identidad, principal objetivo del viaje.
De Zygmunt Bauman, Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global (Paidós: Madrid, 2010)
La lógica de la responsabilidad planetaria tiene como objetivo afrontar de manera directa –es decir, a su mismo nivel- los apremiantes problemas del mundo: La Territorialidad (migración, desplazamiento, globalización) El Consumismo (mercado, trabajo, pobreza) y Los Desechos (materiales y humanos).
Surge de asumir que es posible hallar y poner en práctica soluciones duraderas y verdaderamente eficaces a los problemas de alcance planetario.
En lugar de aspirar a controlar los daños y los beneficios locales que se desprenden de las caprichosas y aleatorias fuerzas económicas globales, lo que pretende es perseguir resultados en un nuevo espacio global, en el que las iniciativas económicas promulgadas en cualquier parte del planeta no sean mero capricho ni respondan exclusivamente a la búsqueda de ganancias momentáneas.
En resumidas cuentas, se trata de una lógica que tiene por objeto –por citar a Habermas- el desarrollo de “una política que esté a la altura de los mercados globales”.
Suponemos, sospechamos o nos hacemos una idea de qué es lo que hay que hacer, pero no podemos saber de qué manera acabará haciéndose ni qué forma adoptará.
Eso sí, podemos estar bastante seguros de que no será una forma familiar o conocida. Deberá ser diferente de todas aquellas a las que nos hemos acostumbrado.
Adaptado libremente de Zygmunt Bauman, Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global (Paidós: Madrid, 2010)
La llamada economía mundial de la actualidad –y actualmente hay una genuina economía mundial-, así como las élites económicas que la operan, avanzan gracias a los organismos estatales que no pueden imponer verdaderas condiciones para manejar “su economía” (mucho menos para poner obstáculos en el camino de aquellos que la manejan como les place): la economía es, efectivamente, trasnacional.
Prácticamente en cualquier Estado, la mayoría de los activos económicos indispensables para la vida diaria de su población son “extranjeros” (o, dada la eliminación de todas las limitaciones para la transferencia de capitales, pueden convertirse en extranjeros de la noche a la mañana).
Cuanto más fragmentadas son las unidades estatales, más débil y estrecho será el ámbito de control de su respectivo territorio, y más libre aún el flujo global de capital y mercancías.
En tales circunstancias, el Estado sólo vigila que haya condiciones ordenadas en su territorio. El preciado ordenamiento del territorio cada vez más resulta apenas una estrategia para convertir al territorio en estación de paso para el viaje mundial de bienes y dinero administrados por las compañías multinacionales –o mejor dicho, no nacionales.
Lo que queda de administración económica en la política del Estado se reduce a ofertas competitivas de condiciones lucrativas y de placer lo bastante seductoras para atraer al capital viajero y convencerlo de hacer una parada más y quedarse un poco más del tiempo necesario para que el avión se reabastezca de combustible.
Está visto que, el control de los modernos procesos de espaciamiento mundial demanda, ante todo, impuestos bajos, mano de obra barata y dócil, tasas de interés favorables, y –no menos importante- diversión para los gerentes que viajan con todos los gastos pagados.
De Zygmunt Bauman, Ética posmoderna (Siglo XXI: México, 2005)
La mayoría de nosotros estamos abrumados por las preocupaciones que surgen de nuestra relación diaria con los jefes, los compañeros de trabajo o los clientes. Y la mayoría de nosotros llevamos esas preocupaciones encima (en nuestras computadoras portátiles y nuestros teléfonos celulares) a donde quiera que vamos: a casa, a los paseos de fin semana, a los hoteles de vacaciones.
Nunca nos alejamos tanto de la oficina como para que no nos alcance una llamada o un mensaje telefónico. Estamos todo el tiempo al servicio incondicional de las relaciones laborales.
Conectados como estamos, de forma perpetua, a la red de la oficina, no tenemos excusas para no pasar el sábado y el domingo trabajando en el informe o el proyecto que deberá estar listo para entregarse el lunes.
La “hora de cierre de la oficina” no llega nunca. Las fronteras, otrora sacrosantas, que separaban la casa de la oficina –el tiempo laborable del llamado “tiempo libre”- se han esfumado casi por completo, de manera tal que cada momento de la vida deviene en un momento de elección (una elección grave, dolorosa y, a menudo, fundamental): la elección entre los deberes laborales y las demandas de las personas que necesitan de nuestro tiempo, compasión y cuidado.
Obviamente, los mercados de consumo no resolverán estos dilemas. Sin embargo, esos mercados pueden y anhelan ayudarnos a mitigar los remordimientos de conciencia, mediante los regalos que ofrecen en las tiendas o en internet, que podemos comprar y usar para alegrar y hacer sonreír a las personas que están hambrientas de nuestro amor.
Estamos entrenados para esperar que los presentes suministrados por las tiendas compensen a nuestros seres queridos por todas las horas cara a cara, o mano en mano, que deberíamos haberles ofrecido pero que no les dimos.
No obstante, siempre quedará el consuelo de que cuánto más costosos sean los regalos, mayor será la compensación que el dador espera ofrecer a sus destinatarios y, en consecuencia, más fuerte será el impacto apaciguador y tranquilizante en los remordimientos de conciencia que experimenta el dadivoso.
De Zygmunt Bauman, Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global (FCE: Madrid, 2011)
Un mensaje parpadea en la pantalla a la espera urgente de respuesta. Sus deditos están siempre ocupados: usted aprieta teclas, llama a nuevos números para contestar a sus llamadas o para enviar sus propios mensajes. Usted está conectado.
Usted jamás pierde de vista su celular. Su ropa deportiva tiene un bolsillo especial para contenerlo, y salir a correr con ese bolsillo vacío sería como salir descalzo. De hecho, usted no va a ninguna parte sin su celular (“ninguna parte” es, en realidad, un espacio sin celular, un espacio fuera del área de cobertura). Y una vez que usted tiene su celular, ya nunca está afuera. Usted siempre está adentro.
Todos hemos visto, oído y aún escuchado, a pesar nuestro, a los que hablan sin parar por sus teléfonos. Hombres exitosos, deseosos de mantenerse ocupados y parecer eficientes, es decir, ser capaces de conectarse con la mayor cantidad posible de usuarios de celulares y de demostrar cuántos de esos usuarios están dispuestos a aceptar su llamada.
O adolescentes de ambos sexos y jóvenes que informan a sus hogares por cuál estación acaban de pasar y hacia cuál se dirigen. Uno diría que están contando los minutos que los separan de sus seres queridos y que no ven la hora de poder mantener esas conversaciones cara a cara.
Pero no es así. Esas charlas no preparan el terreno para algo real: Son lo real… Muchos de esos jóvenes anhelantes de informar a sus invisibles interlocutores acerca de su paradero, ni bien llegan a sus hogares, corren a sus cuartos a cerrar la puerta con llave tras de sí.
La proximidad virtual y la no-virtual han intercambiado sus lugares: ahora la proximidad en su variante virtual se ha convertido en una realidad. La proximidad no-virtual se queda muy corta respecto de los rígidos estándares de no intromisión y flexibilidad que la proximidad virtual ha establecido.
Por tal razón, los hogares ya no resultan un oasis de intimidad en medio del desierto árido de la despersonalización. Ya no son un lugar de recreación compartido, de amor y amistad. Los hogares son ahora un ámbito de disputas territoriales. Ya no son el obraje de construcción de la unidad, sino un conjunto de búnkeres fortificados.
Cuanto más atención y esfuerzos de aprendizaje consume la proximidad del tipo virtual, menos tiempo se dedica a la adquisición y ejercicio de las habilidades que la proximidad no-virtual requiere. “Estar conectado” es más simple que “Estar relacionado”, pero también bastante menos provechoso en la construcción de vínculos y su conservación.
Adaptado libremente de Zygmunt Bauman, Amor líquido (FC: México, 2007)
Para las élites (empresariales, comerciales, financieras) ágiles y volátiles que practican (y promueven) el arte de la Vida líquida, el lugar –como tal- parece haber perdido su importancia. Para su cometido, no hay determinación espacial. Sólo les compete trasladar su empresa allí donde vislumbran la posibilidad de mejorar sus dividendos y dejar a los que están atados al lugar (los empleados, los proveedores, los lugareños) las tareas de lamer las heridas, reparar los daños y ocuparse de los desechos.
No obstante, pareciera que, en este destino tramado por el mercado, el consumo y el desecho, el lugar aumentara su valor.
Si la seguridad –como todos los aspectos de la vida humana en un mundo implacablemente individualizado y privatizado- entra en el ámbito del “hágalo usted mismo”, la defensa del lugar (considerada la condición necesaria de toda seguridad) debe ser entonces un asunto del vecindario: Una cuestión comunal.
Y si bien es posible alcanzar y abandonar instantáneamente cualquier lugar (a medida que las cambiantes instituciones de la moderna economía global disminuyen la experiencia de pertenecer a algún lugar en especial), también pueden ser permisibles los intentos por evitar que hagan algo al lugar propio.
Allí dónde ha fracasado el Estado (como garante de un seguro colectivo frente a la desgracia individual) quizás la comunidad, la comunidad local, la comunidad físicamente tangible, material, encarnada en un territorio habitado por sus miembros y por nadie más, provea el sentimiento de seguridad que el mundo globalizado, en sentido amplio, evidentemente conspira por destruir.
Incluso los miembros de las élites trotamundos (los posmodernos vagabundos y turistas) necesitan reposo entre sus angustiosos y estresantes viajes, un tiempo en el que puedan dejar las armas y sus “gadgets”, y descansar para recuperar su agotada capacidad de resistir la tensión cotidiana. Para eso, necesitan un lugar seguro y propio.
Quizás no les importen los demás lugares, los lugares de los otros, pero ese lugar especial, su propio lugar, ese sí que les importa.
Quizás también les venga ocurriendo que saber cuán flexibles e indefendibles son los lugares de otra gente haya hecho más acuciante su necesidad de fortificar, hacer infalible e inexpugnable ese lugar propio especial.
Adaptado libremente de Zygmunt Bauman (Vida líquida, 2006; La sociedad sitiada, 2004, y Comunidad, 2003)
La era del espacio comenzó con la Muralla China y el Muro de Adriano de los antiguos imperios Chino y Británico, respectivamente. Continuó con los fosos, los puentes levadizos y las torretas de las ciudades medievales. Alcanzó su punto más alto con las líneas de Maginot y Sigfrido (a lo largo de las fronteras entre Alemania, Francia e Italia). Y desembocó en el Muro de Berlín y el Muro Atlántico (los muros de los bloques militares supranacionales).
Durante esas épocas, el territorio fue siempre el recurso más preciado; el premio mayor de toda lucha por el poder; la marca que distinguía a los vencedores de los vencidos.
Pero, sobre todo, el territorio fue, durante toda la era, la principal garantía de seguridad: las medidas de seguridad se pensaban e implementaban en términos de la extensión y las particularidades del territorio controlado.
La era del espacio fue la época de “la impenetrable tierra interior” y de la privacidad del “hogar, dulce hogar”. El poder era territorial. El espacio propio era un espacio con fronteras que era posible ajustar e impermeabilizar. Se podía, en efecto, impedir la intrusión, y regular y controlar estrictamente la entrada. Cualesquiera que fuesen las amenazas de las que uno quisiera huir u ocultarse, éstas no osarían trasponer los límites territoriales establecidos.
Todo eso se acabó. De hecho, se ha terminado hace bastante. Y no es que hubiera escasez de signos que nos advirtieran de ello, pero se hizo evidente de una manera efectiva y definitiva sólo a partir de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 en la Ciudad de Nueva York.
Los hechos del 11 de septiembre dejaron claro que ya nadie, por más rico en recursos, distante e independiente que sea, puede cortar amarras con el resto del mundo.
La capacidad protectora del espacio es ahora un arma de doble filo: Nadie puede ocultarse de los ataques, y nadie está lo suficientemente lejos como para impedir que aquellos sean planeados y dirigidos allí a distancia.
Los lugares ya no protegen, no importa cuan fuerte armados y fortificados estén. La fuerza y la debilidad, la amenaza y la seguridad, se han convertido, esencialmente, en problemas extraterritoriales (y difusos) que eluden toda solución territorial (y nítida).
De Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (Buenos Aires: FCE, 2004)
Así es. Saber que este mundo en el que vivimos es temible no significa que vivamos atemorizados (al menos no las 24 horas del día y los siete días de la semana). Disponemos de suficientes artimañas astutas (“chismes” ingeniosos que amablemente nos proporcionan los comerciantes) para ayudarnos a evitar tan siniestra eventualidad.
Una de esas artimañas es aquella que Thomas Mathiesen ha llamado el “Silenciamiento silencioso”, un proceso que logra que los riesgos inminentes del mundo moderno (entre los más destacados, el daño al ambiente y la disolución social) en vez de ruidosos, sean callados; que sean ocultos en vez de abiertos; que en vez de apreciarse, pasen inadvertidos; que en vez de verse, pasen sin ser vistos; que en vez de físicos, sean no físicos (un asunto de percepción).
Junto a procesos sigilosos como ese, nuestra sociedad moderna líquida se ha establecido como un artefacto que trata de hacernos llevadero el vivir con miedo pues, para empezar –como ha ocurrido con todo lo demás en la vida moderna líquida- ha convertido al miedo en algo temporal, que sólo está vigente “hasta nuevo aviso”.
El Miedo líquido dura lo que tarda en producirse el regreso de una nueva celebridad a la que hacía tiempo que no se recordaba, o de una canción que había sido famosa mucho tiempo atrás y a la que ya habíamos perdido la pista, o lo que tarda en producirse el aniversario en números redondos del algún escritor o del algún pintor largamente olvidados y “excavados” para la ocasión, o la llegada de una nueva moda “retro”.
Por otra parte, y afortunadamente, son muchos más los “golpes” que se anuncian como inminentes que aquellos que llegan finalmente a “golpear”, por lo que siempre esperamos que el azote que se anuncia en ese momento nos pase de largo.
¿Conocemos a alguien cuyo ordenador haya quedado inservible por culpa del siniestro efecto “Y2K”? ¿Con cuántas personas nos hemos encontrado que hayan caído enfermas por culpa de los ácaros en la alfombra? ¿Cuántos de nuestros amigos han muerto del mal de las vacas locas? ¿Cuántos de nuestros conocidos han enfermado o sufrido alguna discapacidad por culpa de los alimentos transgénicos? ¿Quién entre nuestros vecinos y amistades ha sido agredido y mutilado por los “malignos” migrantes, solicitantes de asilo?
Los pánicos vienen y van, y por espantosos que sean, siempre es posible presuponer, con toda seguridad, que compartirán la suerte de todos los anteriores. Además, son muchos los miedos que entran en nuestras vidas acompañados de los remedios de los que a menudo oímos hablar antes de que hayamos tenido tiempo de asustarnos de los males que esos remedios prometen solucionar.
La economía de consumo depende de la producción de consumidores. Y los consumidores que hay que producir para el consumo de productos “contra el miedo” tienen que estar atemorizados y asustados, al tiempo que esperanzados de que los peligros que tanto temen puedan ser forzados a retirarse y de que ellos mismos sean capaces de obligarlos a tal cosa (con la ayuda pagada de su bolsillo, claro está).
De Zygmunt Bauman, Miedo Líquido (Paidós: Madrid, 2007)
Vivir en el presente y por el presente; vivir para sobrevivir y para obtener satisfacción, sin margen para preocuparse por ninguna otra cosa que aquello que pueda ser consumido y disfrutado en el acto: aquí y ahora.
La velocidad, y no la duración, es lo que importa. El mundo no conoce, ni admite, límites a la rapidez. A la velocidad correcta, es posible asegurar las necesarias –e ineludibles- facultades de supervivencia y gratificación (se necesita gratificación para seguir sobreviviendo y se necesita sobrevivir para obtener más gratificación).
Si nos movemos con la suficiente rapidez y no nos detenemos a mirar atrás para hacer un recuento de las ganancias y las pérdidas, podemos seguir apiñando aún más vidas “analógicas” o “de celuloide” en el espacio temporal de nuestra vida mortal.
Las nuevas dietas mejoradas, los aparatos de gimnasia, la sustitución de un Mini por un Todoterreno (o al revés), el aumento y la disminución del tamaño de los pechos y la adopción de un vocabulario sorprendentemente novedoso con el cual formular confesiones públicas de turbaciones del alma, son cosas que sirven a la perfección.
Pero si estamos hartos de todo aquello de lo que ya hemos disfrutado hasta el momento (el yoga, el budismo, el zen, la contemplación, Mao) siempre podemos adentrarnos (con la ayuda de la tecnología, por supuesto) en los misterios del sufismo, la cábala o el sunismo para robustecer nuestras decaídas ganas de deseo.
Pero si todas esas varitas mágicas no resultan ser suficientes o, a pesar de su facilidad de uso, son consideradas demasiado tediosas o lentas, no hay por qué preocuparse: existen drogas que prometen una visita inmediata (aunque breve) a la eternidad (de la que, con un poco de suerte, habrá otras drogas que nos garanticen un billete de regreso).
¿Para qué otra cosa (sino) resultan el ajetreo y la obsesión por el reacondicionamiento, la renovación, el reciclaje y la puesta a punto de la identidad? La vida líquida es, sin duda, una vida devoradora.
De Zygmunt Bauman, Vida Líquida (Paidós: Barcelona, 2006)
Las palabras tienen significados, pero algunas palabras producen además una “sensación”. La palabra comunidad es una de ellas. Produce una buena sensación: sea cual sea el significado de comunidad, se siente bien “tener una comunidad”, “estar en comunidad”, “ser parte de la comunidad”.
La comunidad es un lugar “cálido”, un lugar acogedor y confortable. Es como un tejado bajo el cual cubrirse cuando llueve mucho, o como una fogata ante la cual podemos calentar nuestras manos en un día helado.
Allá afuera, en la calle, acechan todo tipo de peligros: tenemos que estar alerta cuando salimos, vigilar con quién hablamos y quién nos habla, estar en guardia en todo momento. Aquí dentro, en comunidad, podemos relajarnos; nos sentimos seguros, no hay peligros emboscados en rincones oscuros.
En una comunidad todos nos entendemos bien. Podemos confiar en lo que oímos, estamos seguros la mayor parte del tiempo y rarísima vez sufrimos perplejidades o sobresaltos. Nunca somos extraños los unos para los otros. No discutimos sino es para mejorar y hacer nuestra convivencia más amable de lo que ha sido en el pasado. Y si bien nos guía el mismo deseo de mejorar nuestra vida en común, jamás nos deseamos mala suerte por el simple hecho de no siempre estar de acuerdo en cuál es la mejor forma de hacerlo.
En comunidad, podemos estar seguros de que todos los que nos rodean nos desean lo mejor.
Adaptado libremente de Zygmunt Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil (Siglo XXI: Madrid, 2009)
El “Principio de realidad”, según la célebre definición de Sigmund Freud, era el límite que se le fijaba al “Principio de placer”, un límite que quienes buscaban placer desenfrenado podían infringir sólo a riesgo personal. Según Freud
El ajustamiento del placer al Principio de realidad implica la sumisión y el ajuste de las destructivas fuerzas instintivas […] Bajo el principio de realidad, el ser humano (apenas un poco más que un conjunto de impulsos animales) se transforma en un ser “organizado”: Lucha por lo que es útil y lo que puede ser obtenido sin daño para sí mismo y su ambiente vital; desarrolla la función de la razón; aprende a probar la realidad y a distinguir lo que es bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso, lo útil de lo nocivo.
Ambos principios, el de placer y el de realidad, tenían propósitos enfrentados: Ni los administradores de las fábricas capitalistas ni a los predicadores de la razón moderna se les ocurría que estos dos enemigos pudieran llegar a un acuerdo y a convertirse en aliados; que el placer pudiera transformarse milagrosamente en el pilar de la realidad ni que la búsqueda de placer pudiera convertirse en el instrumento principal (y suficiente) de la conservación del orden.
Pero en eso precisamente, ha llegado a consistir la sociedad de consumo: En poner el “Principio del placer” al servicio del “Principio de realidad”; enganchar al deseo (indómito y volátil) al carro del orden social, utilizando la espontaneidad (con toda su fragilidad e inconsistencia) como material para construir un orden sólido y duradero, a prueba de conmociones. En vez de combatir los enojosos y obstinados –aunque probablemente invencibles- anhelos humanos, los convirtió en guardianes del orden racional, fieles y racionales (por ser asalariados).
¿Cómo sucedió esta increíble transformación?
Primero vino la reclasificación de los deseos humanos: Eso que alguna vez había sido un costo irritante, pero inevitable, pasó a escribirse en los libros de contabilidad del lado de los beneficios. El capitalismo descubrió que la urgente necesidad de distracciones (anteriormente, el mayor azote de la actividad productiva) podía transformarse en la principal fuente de ganancias una vez que pasara a explotar a los consumidores en lugar de los productores.
Lejos de dominar y reprimir los deseos, la sociedad de consumo los ha liberado, haciendo que la gente viva con “mayor” libertad; más aún, les ha dado rienda suelta, y los ha llevado más allá de todo límite.
El “comportamiento impulsivo” (ese espectro en el mundo de los productores, las libretas de ahorro y las inversiones a largo plazo) está llamado a ser el principal factor de cálculo racional en el universo de los consumidores, las tarjetas de crédito y la satisfacción instantánea.
La fragilidad y la precariedad inherentes a la vida dedicada a la búsqueda de placeres y distracciones han dejado de ser la mayor amenaza a la estabilidad del orden social, para convertirse en su principal sostén.
De Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (FCE: Buenos Aires, 2004)
Al dejar atrás las instituciones sólidas, tradicionales y premodernas de ubicación social (a saber, el ejército y la fábrica) que “condenaban” a hombres y mujeres a “apegarse” a su clase y a vivir según los estándares –pero nunca por encima de ellos-, La modernidad líquida ha cargado sobre los individuos la tarea de elaborar la propia identidad social (sino desde cero, al menos desde sus cimientos).
Inicialmente, en la etapa sólida de la modernidad, el ejército y la fábrica formaban a la gente para un comportamiento productivo, rutinario y monótono, y lo lograban limitando o eliminando toda posibilidad de elección. La responsabilidad del individuo se limitaba a respetar las fronteras entre ser un noble, un comerciante, un soldado mercenario, un artesano, un campesino arrendatario o un peón rural.
Una vez determinada, la identidad social podía construirse de una vez y para siempre y, al menos en principio, también debían definirse la vocación, el puesto de trabajo y las tareas para toda la vida. La construcción de la identidad habría de ser regular y coherente, pasando por etapas claramente definidas, y también debía serlo la carrera laboral.
La identidad social tenía como determinantes centrales la herencia, la capacidad para el trabajo, el lugar que se ocupara en el proceso de producción, y el proyecto elaborado a partir de todas las anteriores.
Sin embargo, a la llegada de la modernidad líquida, con la rápida disminución de los empleos que trajo aparejada consigo el progreso tecnológico (cuyo principio modernizador fue el “achicamiento” o reducción del personal), y con el reemplazo del servicio militar obligatorio por ejércitos pequeños integrados por profesionales voluntarios, el tipo de entrenamiento que aquellas instituciones destacaron en el pasado cayó en desuso y dejó de servir para “integrar” a hombres y mujeres al nuevo orden de las cosas.
Los empleos permanentes, seguros y garantizados, empezaron a ser la excepción, y los oficios de antaño, “de por vida”, incluso los hereditarios, de casta, quedaron confinados a unas pocas industrias y profesiones antiguas que cayeron en rápida nulidad.
No obstante, el paso de la sociedad moderna sólida (de productores) a una sociedad moderna líquida (de consumidores) no ha sido tajante; no todos los integrantes de la comunidad han tenido que abandonar un papel para asumir otro y, apenas hasta hace poco, sus consecuencias parecen percibirse como un gran terremoto, incluso como una amenaza existencial.
De Zygmunt Bauman, Trabajo, consumismo y nuevos pobres (Gedisa: Barcelona, 2000)
El mercado de consumo está en constante guerra con la tradición. Se toman precauciones para evitar que los hábitos, incluso los más elevados, se vuelvan tradiciones. Como bien lo advirtió -al inicio de la etapa sólida de la modernidad- el sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) “El tradicionalismo era el adversario más importante con que el espíritu del capitalismo tendría que habérselas”.
“El trabajador tradicional” no deseaba ganar cada vez más dinero, sino simplemente vivir como estaba acostumbrado a vivir, y ganar lo necesario para hacerlo. La oportunidad de ganar más era menos atractiva que la de trabajar menos. El trabajo era el medio para la felicidad. Y Si la felicidad consistía en alcanzar los estándares de vida que se conocían, ¿Por qué debería esforzarse y trabajar más duro cuando ya tenía lo que necesitaba?
Sin embargo, esa no era la lógica del empresario. Para éste, la capacidad productiva debía emplearse al máximo y toda capacidad desaprovechada era un desperdicio imperdonable. No obstante, cada vez que intentaba incrementar la productividad del trabajo (intensificando la labor de los trabajadores) se encontraba con una resistencia abrumadora.
Para superar semejante dificultad, para igualar la capacidad humana del trabajo con la creciente capacidad productiva de la tecnología moderna, el trabajo debió pasar de ser un medio a ser un fin (un fin absoluto, una vocación). Dejó de trabajarse para vivir (para ser feliz) y se comenzó a vivir para trabajar. Nació una nueva ética del trabajo. El trabajo pasó a “dignificar” (y no hacer feliz) al hombre.
Hoy en día, en el mundo moderno líquido, podemos decir que el adversario más importante con el que debe habérselas el capitalismo contemporáneo es “El consumidor tradicional”: Aquel consumidor que actúa como si los bienes que se ofrecen en el mercado sirvieran para lo que se publicita que sirven: ¡satisfacer necesidades! Aquel consumidor para el cual la meta de la carrera hacia la felicidad es poder llegar a decir: “Tengo todo lo que necesito, basta de tanto bullicio, me quedo tranquilo”.
Para anular a este consumidor tradicional, ahora le toca al consumo transformarse en un fin en sí mismo; en una necesidad imperiosa, compulsiva, adictiva, que no necesite –ni permita- una explicación racional. Debe ser, además, la única vocación; una vocación sin competencia, autónoma y absolutamente abarcadora; una vocación mediante la cual se deben medir y explicar la corrección y la incorrección, las victorias y las derrotas, los éxitos y los fracasos, la felicidad y la infelicidad.
La modernidad líquida ha despojado al trabajo de todo su encanto, y ahora, para suscitar dedicación, el trabajo debe disfrazarse de consumo: Simular entretenimiento; llenar el tiempo y el espacio de sorpresas, aventuras y “juguetes” fáciles de usar. Tal vez el consumo llegue a abolir por completo el lugar de trabajo, y a “disolverlo” en la vida misma: Una vida dedicada al consumo.
De Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (FCE: Argentina, 2004)
En todo el planeta abundan las señales de que la gente le está dando la espalda a la política. Señales de una creciente apatía y desinterés por la marcha del proceso político.
Pero la política democrática no puede sobrevivir mucho tiempo si perdura la pasividad que resulta del desconocimiento y la indiferencia de los ciudadanos ante las cuestiones políticas.
Las libertades de los ciudadanos no son propiedades adquiridas para siempre; no se trata de pertenencias que se encuentran seguras en cuanto se guardan en cajas fuertes privadas. Están plantadas y arraigadas en el suelo sociopolítico y éste ha de ser fertilizado a diario. Si no recibe los cuidados debidos día tras día (en forma de acciones informadas de un público entendido y comprometido), ese suelo acabará secándose y desintegrándose.
Ni las habilidades técnicas son las únicas que necesitan una renovación continua, ni sólo la educación centrada en el trabajo debe ser permanente. Ambas cosas (renovación y permanencia) son también necesarias (y con mayor urgencia) en la educación ciudadana.
Para las autoridades, la dominación a través de una ignorancia y una incertidumbre deliberadamente cultivadas resulta más fiable y barata que un gobierno fundamentado sobre un debate exhaustivo de los hechos y un esfuerzo prolongado de acuerdo sobre la verdad y sobre las formas menos arriesgadas de proceder.
De Zygmunt Bauman, Vida Líquida (Paidós: Barcelona, 2006)
Según el consenso general, el “empoderamiento” (término de uso frecuente y perfectamente intercambiable por el de “capacitación”) se consigue cuando las personas adquieren la capacidad de controlar (o cuando menos, de influir significativamente en) las fuerzas políticas, económicas y sociales que, de otro modo, zarandearían continuamente su trayectoria vital.
Dicho de otro modo, estar “empoderado” significa ser capaz de elegir y de actuar de manera efectiva conforme a las elecciones realizadas, lo que, a su vez, supone la capacidad de conocer las opciones disponibles y los contextos sociales en los que se eligen y se materializan tales opciones.
Para que el “empoderamiento” sea verdad, no sólo es necesario adquirir las capacidades exigidas para jugar un juego diseñado por otros, sino también conquistar los poderes o las competencias que permiten influir en los objetivos, las apuestas y las reglas del juego; es decir, no sólo las habilidades personales, sino también las competencias sociales.
El “empoderamiento” exige la construcción y la reconstrucción de los vínculos interhumanos, así como la voluntad y la capacidad de implicarse con las demás personas en un esfuerzo continuo por convertir la convivencia humana en un entorno hospitalario y acogedor.
Una de las cuestiones más decisivas que está en juego con la educación permanente orientada al “empoderamiento” es la reconstrucción de un espacio público (cada vez más desierto en la actualidad) en el que los hombres y las mujeres puedan participar en una traslación continua entre lo individual y lo colectivo, entre los intereses, los derechos y los deberes de índole privada y los de índole comunal.
En tales circunstancias, las capacidades que más necesitamos para dar a esa esfera pública una existencia razonable son las relacionadas con la interacción con otras personas: dialogar, negociar, comprenderse mutuamente y gestionar los conflictos que inevitablemente surgen en todo acto de vida compartida.
De Zygmunt Bauman, Vida líquida (Paidós: Barcelona, 2006)
En el contexto moderno líquido, la importancia del aprendizaje radica en su papel como “fomentador de una fuerza de trabajo calificada, formada y adaptable”. La detección de las aptitudes requeridas por el mercado de trabajo se ha convertido en un aspecto sumamente significativo del currículo ofertado.
Así, los cambios educativos se vinculan, de forma creciente, al discurso de la eficiencia, la competitividad y la rentabilidad, y el objetivo declarado de los mismos es el de “inculcar en la fuerza de trabajo las virtudes de flexibilidad y movilidad, así como habilidades básicas y relacionadas con su desempeño laboral”.
Lo que esa forma de aprendizaje valora es el ajuste a los fines relacionados con la economía laboral. Es fácil hallar una notable afinidad entre el enfoque adoptado por los “administradores escolares” y las intenciones y peticiones explícitamente declaradas por “educadores” que, de manera abierta, escriben en nombre (y a favor) del punto de vista de la dirección empresarial.
Estos últimos, siguen casi al pie de la letra un patrón argumental del pensamiento empresarial (enormemente popular e influyente), según el cual, la finalidad de la educación es “Desarrollar a los empleados para que mejoren su actual desempeño en sus puestos de trabajo, así como prepararlos para el desempeño de otros puestos que puedan ocupar en el futuro”.
Ese tipo de llamamientos, basados en la detección de las aptitudes requeridas por el mercado, han sido en el pasado, y siguen siendo en el presente, innumerables.
Sin embargo, los gestores de recursos humanos se han visto una y otra vez incapaces de prever lo que “el mercado laboral” iba a necesitar cuando la fuerza laboral actualmente en formación finalizara su periodo de instrucción y estuviera presumiblemente preparada para trabajar. El sentimiento que predomina y reaparece a lo largo del llamado “mercado de la enseñanza” es “la sospecha de que la educación continua administrada por el mercado no esté suministrando todo lo que la economía necesita”.
Al parecer, los cálculos empresariales sobre las fuentes del aprendizaje humano se han atribuido a sí mismos una autoridad que no poseen, haciendo promesas que no pueden mantener y, por consiguiente, asumiendo responsabilidades que son incapaces de soportar.
Supeditar las iniciativas personales de autoafirmación y de superación propia a las supuestas “necesidades futuras” de unos mercados volátiles y caóticos no puede acarrear más que un elevado nivel de sufrimiento humano en forma de frustración, esperanzas truncadas y vidas desperdiciadas.
De Zygmunt Bauman, Vida Líquida (Paidós: Barcelona, 2006)
Hubo un tiempo en que un título universitario servía de salvoconducto para la práctica de una profesión hasta la jubilación. Eso ya es historia. Hoy en día, uno ha de renovar constantemente sus conocimientos e, incluso, cambiar su profesión si no quiere ver reducidos a la nada sus esfuerzos para ganarse la vida.
Para los “administradores” escolares más hábiles, esto supone una oportunidad que no pueden dejar escapar de cosechar fondos adicionales, confeccionando cursillos a la medida sobre las habilidades más solicitadas, aunque brillen por su ausencia los instructores dotados de las habilidades necesarias para impartirlos.
<Donde haya un problema que las personas se esfuercen por solucionar, el mercado acudirá raudo al rescate. A un determinado precio, por supuesto.>
La llamada “educación continua” es un mercado dominado por la oferta: los clientes potenciales no están, por definición, en situación de juzgar la calidad de los productos que se les ofrecen ni de mostrarse exigentes si se atreven a juzgarla.
Aquí se venden con facilidad conocimientos inútiles o de calidad inferior, en ocasiones, obsoletos, cuando no sencillamente engañosos. Y cuantos más se compran, menos probable resulta que los engañados descubran el farol de los proveedores.
Aprovecharse de la ignorancia y la credulidad de humana proporciona réditos rápidos y garantizados, y siempre habrá buscadores de fortunas incapaces de resistirse al llamado del dinero.
De Zygmunt Bauman, Vida líquida (Paidós: Barcelona, 2006)
En tiempos pasados, cuando se disparaba un proyectil desde un arma balística, tanto su dirección como la distancia que recorrería habían sido ya decididas por la forma y la posición del propio cañón, así como por la cantidad de pólvora empleada. Esas eran cualidades que hacían de los proyectiles balísticos armas ideales para ser usadas en la guerra de posiciones, en la que los objetivos permanecían enterrados en las trincheras y los obuses o las balas eran los únicos cuerpos en movimiento.
Pero esas mismas cualidades los volvieron inútiles cuando los objetivos, además de volverse invisibles para el artillero, empezaron a moverse a mayor velocidad que la que podían alcanzar los proyectiles en vuelo.
En esas circunstancias, se hizo preciso un misil inteligente, capaz de cambiar de dirección a medio vuelo en función de las condiciones cambiantes; de detectar inmediatamente los movimientos del objetivo; de averiguar todo lo que se pueda y se deba averiguar sobre la dirección y velocidad más recientes del blanco; y de extrapolar –a partir de la información recogida- el punto exacto en que se cruzarán ambas trayectorias.
Podemos afirmar que los misiles inteligentes siguen una estrategia de “racionalidad instrumental” a la inversa: Los objetivos se seleccionan mientras el misil está en el aire y lo que decide qué fin acaba siendo el elegido son los medios disponibles en cada momento.
Es decir: Los misiles inteligentes (a diferencia de sus anteriores parientes balísticos) aprenden sobre la marcha. Esto es obvio. Lo que resulta menos visible, sin embargo, es la "necesidad" de olvidar al instante lo que se ha aprendido con anterioridad. Los proyectiles no serían inteligentes si no pudieran “cambiar de opinión” o revocar “sus decisiones” previas sin dudarlo.
Lo que nunca debe olvidar “el cerebro” de los misiles inteligentes es que el conocimiento que adquieren es sumamente desechable, válido sólo hasta nuevo aviso y útil sólo de forma temporal, y que para tener garantías de éxito no se puede pasar por alto el momento en que el conocimiento adquirido deja de ser útil y tiene que ser descartado, olvidado y reemplazado.
Los filósofos de la educación en la era moderna sólida concebían a los maestros como lanzadores de proyectiles balísticos y les instruían sobre cómo asegurarse de que sus productos se mantuvieran estratégicamente dentro de la trayectoria pre-diseñada.
En el reciente advenimiento de la era moderna líquida, esa antigua sabiduría ha perdido su anterior valor pragmático y las personas que se ocupan del aprendizaje se han visto obligadas a desplazar su atención de los proyectiles balísticos a los inteligentes.
De Zygmunt Bauman, Vida Líquida (Paidós: Barcelona, 2006)
Enfrentados a la complicada tarea de procurarse los medios de subsistencia biológica, al tiempo que despojados de la confianza en sí mismos y de la autoestima necesaria para mantener su supervivencia social, los residuos humanos no tienen motivo alguno para contemplar y saborear las sutiles distinciones entre el sufrimiento intencionado y la miseria por defecto.
Bien cabe disculparlos por sentirse rechazados; por su cólera y su indignación; por respirar venganza, y por su afán de revancha.
Aun habiendo aprendido la inutilidad de la resistencia, y habiéndose rendido ante el veredicto de su propia inferioridad, apenas podrían hallar un modo de convertir todos esos sentimientos en acción efectiva.
Ya sea por una sentencia explícita, ya por un veredicto implícito (aunque nunca publicado oficialmente) han devenido superfluos: Inútiles, innecesarios e indeseados, y sus reacciones, inapropiadas o ausentes, convierten la censura en una profecía que amenaza con su cumplimiento.
Los residuos humanos no poseen ningún estatus social definido, pues considerados superfluos desde el punto de vista material e intelectual, llegan a verse a sí mismos como tales.
La “sociedad organizada” los trata como gorrones e intrusos. En el mejor de los casos, les acusa de tener pretensiones injustificadas o de indolencia (a menudo, de toda suerte de maldades, como intrigar, estafar, vivir una vida al borde de la criminalidad, además de –en cualquiera de los casos- parasitar en el cuerpo social).
La gente superflua no está en situación de victoria. Si los residuos humanos intentan alinearse con los modos de vida comúnmente “encomiados”, se les acusa de inmediato de pecar de arrogancia, de falsas pretensiones y de la desfachatez de reclamar ventajas inmerecidas, cuando no de intenciones criminales.
Si se resienten abiertamente y rehúsan participar en las formas de vida que pueden saborear los ricos pero que para ellos, los pobres, son más bien venenosas, esto se considera al instante como prueba de lo que la “opinión pública” (de los privilegiados) nos ha venido repitiendo sin tregua:
Los superfluos no son tan sólo un cuerpo extraño, sino un brote canceroso que corroe los tejidos sanos de la sociedad, y enemigos declarados de “nuestra forma de vida” y de “aquello que defendemos”.
De Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias (Paidós: Barcelona, 2005)
Desde sus mismos comienzos, la era moderna fue una época de gran migración. Masas de población no cuantificadas a la fecha (quizás incalculables) se movieron por todo el planeta abandonando sus países de origen –que no ofrecían ningún sustento- por tierras extrañas –que prometían mejor fortuna.
En término generales, aquellos emigrantes deambulaban desde las regiones más desarrolladas del planeta hacia las áreas subdesarrolladas. Eran "la población excedente" (un factor de los procesos modernizadores de la construcción del orden y el progreso económico) incapaz de encontrar en sus países de origen empleos lucrativos, o de preservar su estatus social ganado o heredado.
“Felizmente”, los países donde se producía esa población excedente gozaban de una superioridad tecnológica y militar sobre los territorios aún no afectados por los mencionados procesos modernizadores. Eso les permitía concebir y tratar a las áreas subdesarrolladas del planeta como “áreas vacías” y, por lo tanto, preparadas para la colonización masiva (y pidiéndola a gritos).
Según cálculos que resultan a todas luces incompletos, unos 30 a 50 millones de nativos de las tierras pre-modernas (alrededor del 80% de su población total) fueron exterminados en el periodo que abarca desde la primera llegada y asentamiento de soldados y comerciantes europeos hasta comienzos del siglo XX.
Muchos fueron asesinados, muchos otros perecieron o importaron enfermedades, y los demás se extinguieron tras verse privados de los caminos que mantuvieron vivos durante siglos a sus ancestros. Tal como lo describiera Charles Darwin en su glosa del proceso civilizador de los salvajes: “Allí donde el europeo puso el pie, la muerte persiguió al indígena”.
Irónicamente, el exterminio de los indígenas con el fin de despejar nuevos lugares para el excedente de la población europea se llevó a cabo en el nombre del mismísimo progreso que reciclaba el excedente de europeos en “emigrantes económicos”.
Por tal razón, Theodore Roosevelt concebiría el exterminio de los indios americanos como un servicio desinteresado a la causa de la civilización: “En el fondo, los colonos y los pioneros han tenido la justicia de su lado; este gran continente no podía seguir siendo un mero coto de caza para salvajes mugrientos”.
De Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas (Paidós: Barcelona, 2005)
La producción de residuos humanos o, para ser más exactos, de seres humanos residuales (los excedentes, los superfluos, la superpoblación) es una consecuencia inevitable de la modernización y una compañera inseparable de la modernidad. Es un ineludible efecto secundario de la construcción del orden y el progreso económico. Entre las modernas y mejoradas formas de convivencia humana siempre ha estado presente la construcción del orden, o por lo menos el deseo de mantener en orden, o en la condición apropiada, los elementos que adulteran o enturbian la transparencia del mundo contemporáneo.
El orden representa la condición en la cual todo está en su lugar apropiado y realiza su función apropiada. De tal suerte, el orden representa límites y finitud: En un espacio ordenado, no todo puede suceder. Pero cuando la idea del orden toma relevancia sociológica es cuando empieza a producir efectos en el mundo social (y vaya que la historia moderna ha sido una fábrica prolija de modelos de orden).
Desde los albores de la modernidad, en su viaje hacia el progreso, cada generación sucesiva ha dejado sus náufragos abandonados (las víctimas de la construcción del orden). Mientras muchos se las han arreglado para subirse al acelerado vehículo de la modernidad y se han sentado a disfrutar del viaje, muchos otros –menos marrulleros, diestros, inteligentes, musculosos o aventureros- se han quedado rezagados, o se les ha obstaculizado la entrada al abarrotado carruaje del progreso.
En ese vehículo, el número de asientos y de plazas nunca ha bastado (ni bastará) para acomodar a todos y la admisión ha sido (y será) selectiva en todo momento.
La propagación global de la forma de vida moderna (la búsqueda del orden y el progreso económico) ha liberado y puesto en movimiento cantidades ingentes, y en constante aumento, de seres humanos despojados de modos y medios de supervivencia, tanto en el sentido biológico como sociocultural del término.
De ahí las alarmas concernientes a la superpoblación del globo terráqueo. Y de ahí también la nueva centralidad de los problemas de los “inmigrantes” y los “solicitantes de asilo” para la agenda política contemporánea.
De Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas (Paidós: Barcelona, 2005)
Para Zygmunt Bauman, la historia de la modernidad (o para el caso, cualquier historia) puede contarse de más de un modo. Este Blog rescata uno de esos modos de contar la historia de la modernidad (para ser más justos, la historia que Bauman ha decidido contar).
La expresión “Tiempos líquidos” da cuenta del tránsito de una modernidad sólida (estable y repetitiva) a una líquida (discontinua y voluble). Una modernidad en la que las estructuras sociales ya no perduran el tiempo necesario para solidificarse y no sirven como marcos de referencia para la acción humana. Este nuevo escenario implica la fragmentación de las vidas; exige a los individuos que sean flexibles, que estén dispuestos a cambiar de tácticas, a abandonar compromisos y a cuestionar lealtades.
La mentalidad líquida moderna nació junto con la idea de que el mundo puede cambiarse: consiste en el rechazo del mundo como ha sido y en la resolución de cambiarlo. La forma líquida de la modernidad estriba en el cambio compulsivo y obsesivo; en la refutación de lo que es, en el nombre de lo que podría y, por lo mismo, debería ser.
El mundo moderno líquido es un mundo que alberga un deseo y una determinación de desafiar su mismidad. Un deseo de hacerse diferente de lo que es en sí mismo, de rehacerse y de continuar rehaciéndose. La condición moderna líquida consiste en estar en camino. La elección es modernizarse o perecer. La historia moderna ha sido, por consiguiente, una historia de diseño.
Pero el diseño tiene su precio; el diseño del mundo moderno líquido está plagado de riesgos, y junto con sus beneficios está destinado a acarrear consecuencias tan indeseables como impredecibles.
Cuando al gran Miguel Ángel le preguntaban cómo lograba la bella armonía de sus esculturas, el maestro respondía: “Es sencillo, se coge un bloque de mármol y se eliminan todos los pedazos sobrantes”.
En el apogeo del Renacimiento, Miguel Ángel proclamaba el precepto que había de guiar la creación moderna: La separación y la destrucción de los residuos. Eliminando y tirando lo superfluo, lo innecesario y lo inútil habría de adivinarse lo agradable y lo gratificante. “No puede haber un taller artístico sin su basurero”.
Al parecer, ningún diseño puede seguir al pie de la letra el rumbo previsto (cambiar el mundo) sin afectar, si se quiere, de manera impredecible y con frecuencia poco grata, aspectos de la realidad pasados por alto o ignorados de forma deliberada. De tal suerte, podemos decir que, de entrada, la Modernidad Líquida es una modernidad del diseño y el residuo.
Lecturas consultadas y recomendadas:
Zygmunt Bauman, Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre (Ensayo Tusquets, México, 2009) y Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias (Paidós, Barcelona, 2005)
Por mucho tiempo, especialmente en años recientes, se ha venido discutiendo si La neutralidad valorativa constituye la única postura adecuada para los intelectuales, en general, y para los científicos sociales empíricos, en particular. No podría ser así, pues una postura única resultaría en un dogma, en un marco incuestionable para el análisis. Hay que debatir, tomar parte en el debate, intercambiar opiniones. La tolerancia y el diálogo siguen siendo tremendas facultades humanas. Este post ensaya una postura sobre el asunto.
Lo sabemos bien, la idea fundamental de la neutralidad valorativa es que la tarea de recolección de datos y la interpretación de su significado debería llevarse a cabo sin prestar atención a si los resultados confirman o no los valores del investigador, de la comunidad o del Estado.
El hecho de que una descripción sea correcta o verdadera no tendría entonces ninguna conexión con el carácter deseable o indeseable de aquello que se describe; es decir, “lo que es” y “lo que debe ser” son concebidos como dos cosas muy distintas.
Y suele ofrecerse además un argumento derivado: el estudioso tendría ante todo el deber moral de presentar claramente al público los resultados de su investigación, con independencia de las consecuencias que puedan tener para los asuntos públicos.
No es fácil convenir con tal argumento. El mismísimo sociólogo, filósofo, economista, politólogo e intelectual alemán Max Weber (1864-1920) –para muchos, un apóstol de la neutralidad valorativa- lo dejó claro alguna vez: “la ciencia social no puede evitarnos el trabajo de llevar a cabo una elección”. Entonces, ¿Qué debemos hacer? ¿Cómo debemos vivir? (Se preguntaba alguna vez Tolstoi)
De entre las muchas formas que hay para responder a tales preguntas y, de paso, impugnar la tesis de la neutralidad valorativa, podemos probar una metáfora del relato Baumaniano de la modernidad líquida: Los vagabundos y los turistas. La interpretación de la metáfora (su plano de significación, expresividad y de vínculo con la vida del académico y el intelectual) queda abierta a la consideración de cada lector.
Veamos: por una parte, el vagabundo no sabe cuánto tiempo permanecerá donde se encuentra hoy, y generalmente no depende de él cuándo terminará su estancia. Nuevamente en movimiento, fija el destino conforme avanza y, a pesar de ir leyendo las señalizaciones del camino, no está seguro si se detendrá, y durante cuánto tiempo, en la siguiente parada. Lo que sabe es que posiblemente la parada sea temporal. Y lo que lo mantiene en movimiento es la desilusión con el lugar donde acaba de estar y la siempre latente esperanza de que el siguiente lugar, que aún no ha visitado, o quizás el que siga después de ese, esté libre de los defectos que le repulsaron en los lugares que probó.
En cuanto al turista, al igual que el vagabundo, sabe que no permanecerá mucho tiempo en el sitio al que llegó. Pero la capacidad estética del turista –su curiosidad, necesidad de diversión, disposición y capacidad de vivir experiencias nuevas y placenteras- es algo con lo que el vagabundo sólo puede soñar. Los turistas pagan por su libertad: por el derecho a pasar por alto los intereses y sentimientos de de los nativos; por el derecho a tejer su propia red de significados que obtienen en una transacción comercial.
Otra característica que une las vidas del vagabundo y del turista es que ambos se mueven a través de espacios donde otros habitan; estas otras personas pueden estar a cargo del espaciamiento, pero el resultado de su tarea no afecta al vagabundo ni, mucho menos, al turista. Ambos tienen encuentros breves y apenas superficiales con los locales. Físicamente cerca, espiritualmente remoto: ésta es la fórmula de vida del vagabundo y del turista.
La seducción de una vida semejante es que viene acompañada de la promesa solemne de que la cercanía física no se saldrá de control y se deslizará a la proximidad moral. Particularmente en el caso del turista, la garantía parece ser a toda prueba. Ya se pagó por adelantado la libertad del deber moral (“el paquete del tour contiene la medicina preventiva contra punzadas de remordimiento junto a las píldoras contra el mareo”).
En el mundo moderno, el vagabundo y el turista ya no son personas marginales ni condiciones marginales. Se encuentran en moldes que engrosarán y darán forma a la totalidad de la vida y la cotidianidad; patrones con los cuales se miden todas las prácticas, glorificados por el coro de explotadores comerciales y aduladores de los medios que imponen la norma de la felicidad y una vida exitosa.
El turismo no es algo que se practique en vacaciones. La vida normal –si es que es una buena vida- debería ser una vacación continua. Idealmente, uno podría ser un turista en cualquier parte, todos los días, en pero no dentro. Libre, reservado, exento de cualquier deber no contractual por el que se haya pagado por adelantado; idealmente, con la conciencia moral adormecida por una dosis extrema de soporíferos.
Fuentes para redactar el post
v Immanuel Wallerstein, Un mundo incierto, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2005
v Max Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1997
v Zygmunt Bauman, Tiempos líquidos, Ensayo Tusquets, 2009
El post anterior ha suscitado un debate. Los lectores más metódicos (todos ya potenciales bloggeros) han denunciado que –además de no distinguirla en el post anterior- la metáfora, como recurso narrativo y explicativo, es anticientífica pues transporta valores morales y contenidos emotivos que inhiben la neutralidad valorativa exigida por la epistemología científica.
Ya lo hemos explicado antes (y lo expondremos cuantas veces sea necesario): lo que esa crítica revela es la tendencia de la epistemología a idealizar lo que debería ser la ciencia, sin considerar los modos en que proceden los científicos. Los juicios de los científicos no están –ni podrían estar- precedidos de neutralidad valorativa alguna.
De acuerdo con Immanuel Wallerstein: “Todo análisis de la realidad conlleva un vínculo íntimo entre lo intelectual, lo moral y lo político, y en cualquier intento de ofrecer una explicación óptima de lo que ocurre, se introducen preferencias morales y, en función de tales preferencias, se decide cuáles son los esfuerzos políticos más eficaces para construir un mundo mejor. Ni es sano que la ciencia no esté comprometida con nada, ni es imposible ser objetivo”.
Y agrega Don Immanuel: “En el presente, todos somos irremediablemente producto de nuestro medio, nuestra educación, nuestra personalidad y nuestro papel social, y a menudo tenemos que tomar decisiones en cuanto a las prioridades que nuestras lealtades exigen. Los estudiosos y los científicos no están por ningún motivo exentos de ese requerimiento: el papel del científico es el de discernir, en el marco de su compromiso, la realidad presente de los fenómenos que estudia, y derivar de este estudio principios generales a partir de los cuales se pueden hacer, en último término, aplicaciones particulares”.
Por tal razón, este historiador y sociólogo estadounidense –que le ha dedicado más de 30 años al análisis del asunto- nos sugiere, no sólo mirar de un nuevo modo la forma en que funciona el mundo en que vivimos, sino también la forma en cómo hemos llegado a pensar acerca de este mundo. Zygmunt Bauman abona a esta invitación de Wallerstein al preguntarse, y preguntarnos, si es posible pensar sociológicamente en un mundo acelerado, inestable e incierto –un mundo del usar y tirar- que tiene influencia, por supuesto, sobre nuestra manera de relacionarnos con el saber, el trabajo y la vida en general.
Bauman cree que sí es posible pensar sociológicamente, pero considera, como Wallerstein (y muchos otros autores que no son objeto de este debate) que para ello es necesario desarmar primero los marcos conceptuales que dieron cuenta, hasta ahora, de la modernidad y comenzar a diseñar los trazos de las nuevas experiencias humanas.
De tal suerte –parafraseando y desordenando, como ya es costumbre de este blog, las palabras del Dr. Fernando Betancourt Martínez, del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM– ¿Por qué no preguntarnos si la metáfora podría darnos una oportunidad de corregir las desmedidas expectativas de objetivación que desde el siglo XIX han definido los ejercicios de descripción de la ciencia?
Decir que vivimos un tiempo líquido –o que Todo lo sólido se disuelve en el aíre, para los marxistas más puritanos- equivale, literalmente, a reconocer que lo que anteriormente estaba unido ha sido separado. Social o humanamente, representa sólo una manera de hacer referencia a la interrupción de la vida en común, a la renuncia a la asociación.
Decir que el amor se ha diluido, o es líquido en nuestros tiempos, equivale a reconocer que el cambio de actitud, radical y moderno, hacia las estructuras de parentesco de las que dependía en gran medida el amor –es decir, la rebelión contra la familia patriarcal, en antaño, promotora del matrimonio como acuerdo contractual- ha traído consigo la reivindicación de la autonomía personal y de los lazos formados voluntariamente, en oposición a las exigencias instituidas por la autoridad.
Sin embargo, la disipación de tales estructuras ha implicado, inevitablemente, la simplificación de las pruebas que cualquier experiencia debe superar para ser considerada como amor. El hecho de que cada vez más personas se enamoren y desenamoren con mayor facilidad que en el pasado no significa que más gente esté a la altura de los estándares del amor en más ocasiones, sino que estos estándares son cada vez más bajos, ampliando el conjunto de experiencias definidas con el término “amor” y haciendo que tales experiencias oscilen, precariamente, entre un dulce sueño y una pesadilla, sin oportunidad de distinguir claramente cuándo uno se convertirá en la otra.
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Referencias en orden de aparición
v Immanuel Wallerstein, Un Mundo incierto, Libros del Zorzal, Buenos Aires, Argentina, 2005
v Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada, FCE, Buenos Aires, Argentina, 2004
v Fernando Betancourt Martínez, El retorno de la metáfora en la ciencia histórica contemporánea, UNAM, México, 2007
v Zygmunt Bauman, Amor líquido, FCE, México, 2007
El consumismo opera para mantener en equilibrio la contrapartida emocional trabajo y familia. Expuestos a un promedio diario de tres horas de televisión (la mitad de su tiempo libre), los trabajadores son persuadidos de “necesitar” más cosas. Y para comprar lo que ahora “necesitan”, necesitan dinero. Para ganar dinero, necesitan trabajar más horas. Al estar fuera de su casa durante tantas horas, compensan su ausencia en el hogar con regalos que cuestan dinero. Materializan el amor. Y así se repite el ciclo [*]
Podríamos agregar que, debido a este nuevo distanciamiento espiritual y a la ausencia física en la escena hogareña, los trabajadores, tanto hombres como mujeres, se han vuelto impacientes respecto de los conflictos afectivo/domésticos –grandes, pequeños o minúsculos- que toda vida bajo un mismo techo suele generar.
A medida que disminuye la capacidad de conversar y buscar puntos de entendimiento, lo que solía ser un desafío que debía enfrentarse y resolverse de inmediato, se convierte cada vez en un pretexto para interrumpir la comunicación, escapar rápidamente y quemar los puentes.
Cada vez más ocupados en ganar más para comprar las cosas que sienten que “necesitan” para ser felices, hombres y mujeres cuentan con menos tiempo para la empatía mutua y para intensas, tortuosas y dolorosas negociaciones, siempre prolongadas y agotadoras, por no hablar de la posibilidad de resolver sus desacuerdos y malentendidos.
Esto genera otro círculo vicioso: cuanto más consiguen “materializar” su relación amorosa (tal como los insta a hacer el constante flujo de mensajes publicitarios) menos oportunidades quedan para la mutua comprensión y afecto que requiere la conocida dependencia dominio/protección típica del amor [**]
[*] Arlie Russell Hochschild, The Commercialization of Intimate Life (University of California) citado en [**] Zygmunt Bauman, Vida de Consumo (FCE, México, 2007)
Los modelos del “consumismo”, “sociedad de consumidores” y “cultura consumista” son lo que Max Weber llamó “tipos ideales”: guías conceptuales que intentan captar la singularidad de una estructura compuesta por ingredientes que no son para nada especiales o específicos; abstracciones que individualizan los patrones que definen esa estructura y los separan de la multitud de aspectos que comparte con otras estructuras (o configuraciones).
La mayoría de los conceptos utilizados habitualmente en las Ciencias Sociales – “capitalismo”, “feudalismo”, “democracia”, “sociedad”, “comunidad”, “organización”- tienen el estatus de “tipo ideal”.
Como lo sugiriera Max Weber, cuando están bien construidos, los “tipos ideales” resultan herramientas útiles, por no decir indispensables, a pesar de que (o quizá porque) sacan a relucir ciertos aspectos de la realidad social descrita, mientras que dejan en la sombra otros aspectos considerados menos relevantes o no esenciales para la descripción de esa forma de vida analizada.
Los “tipos ideales” no son descripciones de la realidad: son las herramientas utilizadas para analizarla. Son buenos para hacernos pensar. Permiten dar coherencia narrativa a la abrumadora y caótica evidencia de la experiencia humana. Pero, según el propio Weber, “rara vez, sino nunca, puede encontrarse en la realidad el fenómeno que se corresponde exactamente con el tipo ideal construido para describirlo”.
Así, los modelos “consumismo”, “sociedad de consumidores” y “cultura consumista” son herramientas adecuadas para comprender un aspecto crucial de la sociedad en la que vivimos actualmente: una sociedad en la que nada –ni nadie- puede declararse exento de la norma de la desechabilidad y nada –ni nadie- puede permitirse durar más de lo debido.
De mi para Bauman –y Bauman de revire en Vida de Consumo (FCE, México, 2007)
Durante los largos años que pasan aislados en universidades y escuelas superiores, los muchachos y muchachas viven en una situación artificial, mitad como reclusos privilegiados, mitad como irresponsables peligrosos: seres reales en un mundo irreal; habitantes de una suerte de laboratorio en donde no rigen del todo las reglas de la sociedad de afuera y donde pueden reflexionar sobre su estado y sobre el mundo que los rodea.
La Universidad es, a un tiempo, el objeto y la condición de la crítica juvenil. Es objeto, porque segrega a los jóvenes de la vida colectiva y, en esa segregación, anticipa en cierto modo su futura enajenación: los jóvenes descubren que la sociedad moderna fragmenta y separa a los hombres, y que el sistema no puede, por razón de su naturaleza misma, crear una verdadera comunidad. Y es condición de la crítica, porque sin la distancia que establece entre los jóvenes y la sociedad exterior no habría posibilidad de crítica y los estudiantes ingresarían inmediatamente en el circuito mecánico de la producción y el consumo.
De tal suerte, la rebelión juvenil oscila entre estos dos extremos: su crítica es real, su acción irreal. Su crítica da en el blanco, pero su acción no puede cambiar a la sociedad, e incluso, en algunos casos, lejos de atraer o de inspirar a otras clases, provoca regresiones como la de las elecciones francesas de 1968 (si las explosiones son parte del sistema, también lo son las represiones y el letargo, voluntario o forzado, que las sucede).
Hoy en día, el sentido profundo de la protesta juvenil consiste en haber opuesto al fantasma implacable del futuro la realidad espontánea del ahora: hoy sabemos que el reino del progreso no es de este mundo; el paraíso que nos promete está en el futuro, un futuro intocable, inalcanzable, perpetuo. Por primera vez, los jóvenes se preguntan por la validez y el sentido de los principios que han fundado a la edad moderna.
Esta pregunta no revela ni odio a la razón y la ciencia, ni nostalgia por el neolítico (aunque el neolítico haya sido, según Lévi-Strauss y otros antropólogos, probablemente la única época feliz que hayan conocido los hombres). Al contrario, es una pregunta que sólo una sociedad tecnológica puede hacerse y de cuya contestación depende la suerte del mundo que hemos edificado.
Adaptado libremente del Nobel de Literatura 1990, Octavio Paz, Posdata (Siglo XXI, 1970)
“mientras no sepamos por qué y para qué la gente necesita lujos [vale decir, bienes más allá de los indispensables para la supervivencia] no estaremos tratando los problemas de la desigualdad ni remotamente en serio”
Mary Douglas
Aparentemente, el consumo es un hecho banal, incluso trivial. Si se lo reduce a su forma arquetípica en tanto ciclo metabólico de ingesta, digestión y excreción, el consumo es una condición permanente e inamovible de la vida y un aspecto inalienable, y no está atado ni a la época ni a la historia.
Sin embargo, y a pesar de que la función esencial del consumo deja tan poco margen de maniobra para la originalidad y la inventiva, esto no se aplica al papel que desempeñó y sigue desempeñando en las pasadas transformaciones y en la actual dinámica del mundo social.
A diferencia del consumo, que es fundamentalmente un rasgo y una ocupación del individuo humano, el consumismo es un atributo de la sociedad. Para que una sociedad sea merecedora de ese tributo, la función esencial del consumo debe ser “separada” de los individuos y debe ser “reciclada” para poner en movimiento a la sociedad de consumidores.
Se suele pensar, quizás incorrectamente, que aquello que los hombres y mujeres moldeados por una forma de vida consumista desean y anhelan con mayor intensidad es la apropiación, posesión y acumulación de objetos, cuyo valor radica en el confort o la estima que, según se espera, proporcionarán a sus dueños.
Eso pudo haber sido así, antes, en la fase “sólida” de la modernidad, su fase productivista, cuando un enorme volumen de posesiones sólidas, pesadas e inamovibles aseguraban un futuro promisorio y una inagotable fuente de confort, poder y estima personales. Entonces, los bienes no eran adquiridos para consumo inmediato y, muy por el contrario, estaban pensados para que no se dañasen ni se devaluasen y permanecieran siempre funcionando.
Pero el elemento fundamental que separa más drásticamente el síndrome consumista de la fase “líquida” de la modernidad, de su “sólida” predecesora productivista, es la preponderancia de la novedad por encima de lo perdurable: la reducción del intervalo entre el momento en que una posesión o pertenencia resulta útil y deseable, y aquel otro en que se vuelve inútil y es motivo de rechazo: el trecho desde el comercio hasta el cubo de la basura es corto y la transición muy rápida.
En una sociedad de consumidores, los consumidores hechos y derechos no tienen remilgos a la hora de tirar cosas a la basura. En las revistas de moda y estilo que marcan tendencia, los artículos dedicados a “lo que se lleva” (lo que usted debe tener y hacer, así como aquello con lo que se le debe ver) aparecen justo al lado de reportajes sobre lo que “ya no se lleva” (lo que usted no debe tener ni hacer, y con lo que tampoco se le debe ya ver).
Por eso, la sociedad de consumo no puede ser más que una sociedad de exceso y derroche, y por lo tanto, llena de superfluidad y pródiga en gasto. Así, el síndrome consumista de la modernidad líquida exalta la rapidez, el exceso y el desperdicio.
Adaptado libremente de Zygmunt Bauman Vida Líquida (Paidós, 2006) y Vida de consumo (FCE, 2007)
Como el placer de Don Juan (el placer por el placer), el rasgo distintivo de la sociedad de consumo y de su cultura consumista es el consumo como tal. En la sociedad del consumo, el consumo es su propio fin y, por ende, un fin autopropulsado. Lo que diferencia a los miembros de la sociedad de consumo de sus antepasados es la ruptura con la instrumentabilidad que solía marcar los límites del consumo.
En el pasado, la supervivencia biológica y social era el propósito del consumo, y una vez que se alcanzaba ese propósito, una vez que las necesidades eran satisfechas, no tenía sentido seguir consumiendo. El consumo tenía sus límites inferior y superior. Quedar por debajo de los parámetros de consumo era algo que podía reprochársele éticamente al resto de la sociedad; pero ir más allá era, del mismo modo, una falta ética, aunque esta vez de carácter personal.
Dejarse llevar por los placeres de la carne, la gula y el exceso eran muy mal vistos, si no es que se les condenaba como pecados mortales (el consumo “conspicuo” u “ostentoso” no tenía otro objeto que la vanidad y el engreimiento). Pero en la sociedad del consumo, la desaparición de sus “normas” y sus “límites” liberan al consumo de trabas funcionales y lo exoneran de la necesidad de justificarse en otros términos que no estén dentro de su capacidad de reportar placer.
La psicología ortodoxa definía a “la necesidad” como un estado de tensión que eventualmente tendía a dispersarse y desparecer una vez que la necesidad era satisfecha. Pero, por el contrario, la necesidad que pone en movimiento a los miembros de la sociedad del consumo es la necesidad de mantener viva esa tensión, fortaleciéndola, de ser posible, a cada paso.
Nuestros antepasados podían permitirse recomendar “el aplazamiento de la satisfacción”. Ahora, la sociedad de consumo proclama abiertamente la imposibilidad de la satisfacción, y mide su progreso en términos de una demanda que crece exponencialmente.
La sociedad del consumo y el consumismo no tienen nada qué ver con satisfacer necesidades: el espíritu que mueve la necesidad del consumo no es una serie de necesidades articuladas, y mucho menos fijas, sino el deseo, un fenómeno mucho más volátil y efímero, huidizo y caprichoso, y esencialmente no referencial.
El deseo es “narcisista”, su objeto primordial es él mismo, y eso lo condena a no poder saciarse, sin importar cuán alta sea la montaña de objetos (residuos físicos o psíquicos) que se apilen para marcar su derrotero pasado.
En la sociedad del consumo, la supervivencia que está en juego no es la del cuerpo o la identidad social del consumidor, sino la del propio deseo: el deseo que hace al consumidor; el deseo de consumir, que todo lo consume.
De Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (FCE, Buenos Aires, 2004)
Sí, es cierto, la infelicidad es producto de una sola cosa: la incapacidad de los seres humanos de quedarse tranquilos en sus habitaciones. Pero también es cierto que nada es menos duradero que quedarse descansando, despojado de pasiones, aventuras, diversiones y esfuerzos. Con el descanso como meta, la gente se enfrenta a muchos obstáculos que le dificultan el camino; pero una vez que han sido superados, el descanso se vuelve intolerable.
¿Por qué tendrá que ser así? Por la condición del ser humano, “mísero mortal”, y por la absoluta imposibilidad de encontrar consuelo en nada que ya sea conocido. El único consuelo disponible es una empresa que nos subyugue, que distraiga nuestra atención y evite que pensemos en la muerte y en la brevedad de la vida, las verdaderas razones de nuestra desdicha.
Disfrutamos el bullicioso ajetreo, no sus propósitos ni recompensas manifiestas. Viajar esperanzado es mejor que llegar a destino y el verdadero éxito está en el trabajo. Es como “El goce de Don Juan” que no está en la posesión de mujeres, sino en su seducción: no le interesan para nada las que ya ha conquistado: su goce se detiene en el momento del triunfo.
Don Juan desea, y es ese deseo el que actúa de forma seductora. En ese sentido es que seduce. Disfruta la satisfacción del deseo; una vez que la disfrutó, busca un nuevo objeto, y así infinitamente… No necesita preparativos, ni planes, ni tiempo: siempre está preparado.
¿Es Don Juan todo un monstruo, una excepción abominable y detestable? No, Don Juan es más bien todo lo que la gente común y corriente querría ser si tuviera oportunidad. Todos quieren constantemente terminar y comenzar otra vez desde el principio. Todos desean vivir la vida como si fuere eterna, en vez de envenenarla con la preocupación por una eternidad que está más allá de su alcance. Pareciera que todos han elegido convertir el destino común en un destino privado, en vez de usar su destino individual como un arma contra el destino común.
De Zygmunt Bauman, “La sociedad sitiada” (FCE, Buenos Aires, 2004)
No debemos de interpretar la respuesta de Caín como si él se burlase de Dios, o como si respondiese como un niño: “no he sido yo sino otro”. La respuesta de Caín es sincera. Después de todo, a Dios le correspondía justificar la conveniencia de preguntarle a Caín por el paradero de Abel.
Si –como parece- en verdad es necesario que suceda algo extraordinario para que nos suene normal que alguien nos pregunte por el paradero de nuestros hermanos, ese “algo” podría ser una lista de deberes que alguien con autoridad haya elaborado y que nos haya indicado obedecer.
“Tienes la obligación de interesarte en lo que haga tu hermano” o incluso “Tienes la obligación de ver que no le ocurra ningún daño a tu hermano”. Como nada de eso había sucedido, Caín tenía todo el derecho de mostrar sorpresa y esconderse al escuchar la pregunta de Dios.
Hoy en día, vivimos tiempos de una fuerte ambigüedad moral, que nos ofrece una libertad de elección nunca antes vista, aunque también nos lanza a un estado de incertidumbre inusitadamente agobiante. Echamos de menos lo que antes resentíamos: una autoridad más fuerte que nosotros, en la que podamos confiar o que debamos obedecer. Añoramos una guía confiable para liberarnos al menos de parte del espectro de la responsabilidad de nuestras elecciones.
En vano, buscamos reglas sólidas y confiables que, de seguirlas, nos reafirmen que estaremos en lo correcto. Con toda el alma desearíamos cobijarnos bajo ellas, aún cuando sabemos muy bien que no nos sentiríamos cómodos si se nos obligara a cumplirlas.
Pero, las autoridades en las que podríamos confiar están en pugna, y ninguna parece tener el suficiente poder para darnos el grado de seguridad que buscamos. En última instancia, no confiamos en ninguna autoridad, por lo menos no plenamente, ni por mucho tiempo, y nos resulta inevitable desconfiar de cualquiera que proclame infalibilidad.
De tal suerte, debemos entender este sentir como el aspecto práctico más agudo y sobresaliente de lo que con justicia se describe como “la crisis moral posmoderna”.
Crucigrama retórico acoplado de Zygmunt Bauman, Ética posmoderna (2005, México, Siglo XXI)
Desde el comienzo de la invasión televisiva, las consideraciones acerca de su impacto en la vida de los seres humanos han oscilado entre un punto de vista pesimista y otro optimista.
Por un lado, los pesimistas han tachado a la tv como el próximo gran paso en el camino hacia el totalitarismo que la sociedad había seguido desde el comienzo de los tiempos modernos, el arma maravillosa del “Gran Hermano” y sus secuaces, un arma insuperable e irresistible de empobrecimiento intelectual y lavado de cerebros, empuñada por los que detentan el control de las cámaras de tv, y apuntada contra los espectadores sentados frente a las pantallas de sus televisores.
Por el otro, los optimistas la han recibido como el próximo gran paso en el camino hacia la emancipación que la humanidad había seguido desde ese gran despertar que se llamó la Ilustración: Si el saber es poder, y la pantalla es una vitrina a través de la cual se pueden contemplar las joyas de la corona del conocimiento humano, la tv es –o está destinada a ser- una de las armas más poderosas para la libertad individual en la construcción de sí y la autoafirmación.
Hoy en día, pesimistas y optimistas siguen discutiendo todavía, y su querella renace con nuevas fuerzas cada vez que hay un nuevo invento informático, y cada vez que llega a los comercios un medio nuevo, o más o menos nuevo.
Pero hay un punto en el que los antagonistas muestran un cierto acuerdo: Sea lo que sea lo que la televisión le hace al mundo, parece haber un “calce perfecto” entre una y otro. Si la televisión guía al mundo, es porque lo sigue. Y si es capaz de diseminar nuevos patrones de vida, es porque reproduce esos patrones según su propio modo de ser.
Nuestra realidad, y su representación “como se ve en tv” actúan en complicidad. Y por más tentador que pueda resultar como pasatiempo ponerse a pensar qué viene primero y qué viene después, tal especulación no deja de ser una búsqueda ociosa.
Podemos lamentarnos por la forma de nuestra realidad o de su representación en tv, pero debemos dirigir nuestras quejas a ambas, unidas como están, en un abrazo inseparable. Por más común que resulte, no basta culpar al mensajero por los males del mensaje (no se trata de acusar a la tv de los males que aquejan al mundo).
Intentar cambiar la manera de ser de la televisión no exige otra cosa que cambiar el mundo.
Adaptado de Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (FCE, Buenos Aires, 2004)
El mundo es, entre otras cosas, un productor de horrores y atrocidades. Observar terribles imágenes de hambre, miseria y muerte a escala masiva se ha convertido hoy en día en una nueva “tradición” de nuestra era mediocrática. Imágenes hay por montones. Se cuelan en nuestras salas de estar con asombrosa regularidad. El sufrimiento “como se ve en tv” se expresa por medio de escuálidos cuerpos hambrientos y rostros agobiados de dolor. Y al parecer no hay recursos para generar una respuesta a muchas de esas instancias de sufrimiento.
La primera gran dificultad para actuar es la enorme distancia que nos separa de toda esa gente que sufre, de los hombres y las mujeres de todas las edades, pobres, ricos y desgraciados que viven (o mueren) lejos de nuestros hogares. La distancia que nos separa de ellos es insuperable para nuestra capacidad de desplazamiento, o para las herramientas que sabemos manejar.
Otro inconveniente para la acción reside en el hecho de que nuestra experiencia de su sufrimiento está mediada por cámaras de televisión, satélites, cables, pantallas y, según lo que se presente a la vista, la absorción de imágenes puede coartar más que estimular y facilitar la asimilación del conocimiento (las imágenes caen en el olvido en unos pocos días u horas más tarde, como para hacerle sitio a otras imágenes, no menos perturbadoras, o quizá más).
Por otra parte, son relativamente pocos los mensajes acerca del sufrimiento de los otros que llegan a nosotros incluyendo información clara acerca de qué podemos hacer para ayudar, y particularmente, para ayudar de manera decisiva. En consecuencia, no resulta extraño que sea fácil rechazar el compromiso sin demasiado sufrimiento moral, y que sea fácil encontrar argumentos para legitimar la negación de la culpa.
Una vez que se nos ha recomendado buscar (como lo resumió Ulrich Beck de manera memorable) soluciones biográficas a contradicciones sistémicas, nos acostumbramos a la idea de que nuestro itinerario personal es la única preocupación razonable y el único fundamento para la acción efectiva. Las herramientas para la felicidad parecen sólo aptas para el uso individual, solamente adecuadas para la vida privada y el accionar individual.
Los obstáculos para actuar y ayudar son muy numerosos, y muchos de ellos son imposibles de sortear. Incluso, si acaso quisiéramos asumir ese compromiso, tal vez no sabríamos dónde empezar o qué hacer. Por ahora reconocemos tres posibilidades. Una, llamar al número telefónico para colaborar con la tarjeta de crédito, o enviar un cheque a la institución caritativa que aparece en pantalla. Dos, sumar nuestras voces a la condena colectiva de los autores de las atrocidades (cuando se los nombra) y a la alabanza pública de quienes ayudan a las víctimas (si los periodistas los señalan y los sacan de su buscado anonimato). Y tres, intentar reformar las condiciones bajo las cuales se forjan nuestras biografías, buscando algún provecho y alguna esperanza en la –hasta ahora- supuesta infructuosidad de la acción colectiva.
Tomado libre, pero francamente, de Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (FCE, Buenos Aires, 2004)
De todas las civilizaciones premodernas, la antigua Grecia es reivindicada como la más cercana al mundo occidental moderno. ¿Y cuál es el gran momento simbólico en la historia de la cultura griega que remite a esta separación de la búsqueda de la verdad respecto de la búsqueda de un mundo mejor? Es Sócrates, cuando bebe la cicuta bajo el cargo de corromper a la juventud ateniense –y lo hace sin resistencia, reconociendo en un cierto sentido la legitimidad de la orden.
Más tarde, en el recorrido cultural de occidente, la Santa Inquisición puede ser considerada como la prolongación de la cosmovisión que condujo al juicio ateniense de Sócrates, pues los intelectuales fueron uno de los blancos favoritos de esa clase de persecuciones.
En una de sus más tempranas expresiones, el ejemplo clásico de dichas cacerías religiosas es Galileo, forzado por la Inquisición a arrepentirse de su hipótesis científica del movimiento de la tierra alrededor del sol, aunque se diga de manera romántica –y sin duda también apócrifa- que concluyó su retractación murmurando ¡Y sin embargo se mueve!
Hoy en día, a decir verdad, en el mundo moderno –a pesar de su “modernidad”- los intelectuales siguen siendo obligados a beber la cicuta y aún son quemados en la hoguera. Sólo que ahora, y tal vez como un modo de luchar contra la represión, los eruditos aseguran que escogen sus temas de investigación teniendo únicamente en cuenta sus intereses académicos, y no expresan conclusiones válidas para la arena pública –pues "hablan como académicos” y dejan para la arena política cualquier discusión acerca de los valores y resultados a los que uno debería llegar a partir de la pintura que ofrecen de la realidad.
Es un bello cuento de hadas, y el que lo siga creyendo es un ingenuo consciente o inconsciente. Cualquiera que haya frecuentado alguna universidad o centro de investigación lo sabe: las presiones materiales son muchas, las tensiones de carrera no paran y las intimidaciones políticas están siempre detrás de los que “no hacen” el trabajo. Por esas y muchas razones, disentir sigue –y seguirá siendo- un acto de valentía, incluso en el más liberal de los contextos.
No es que ya no existan Galileos cerca nuestro, por el contrario, existen muchos, y algunos no se conforman con murmurar. Tal vez sólo sea necesario robustecer e impulsar la firme convicción de que una sociedad realmente liberal no busca evitar que los intelectuales, académicos y científicos revelen resultados que ciertas personas podrían considerar perturbadores a causa de sus implicaciones morales o políticas.
Tomado libremente de Immanuel Wallerstein "Los intelectuales en una era de transición" en Un mundo incierto (Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2005)
En cualquier país, hay un grupo que tiene el poder verdadero. No es un secreto dónde está ese poder: está, básicamente, en manos de la gente que determina las decisiones de inversión, lo que se produce, lo que se distribuye. Ellos forman el personal del gobierno y, en general, eligen a los planificadores para poder establecer sus condiciones.
Una de las cosas que ellos quieren es una población pasiva y tranquila. Entonces, una de las cosas que se puede hacer para incomodarlos en no ser pasivos ni tranquilos. Hay muchísimas maneras de hacer eso. Hasta simplemente hacer preguntas puede tener efectos importantes.
Manifestaciones, escribir cartas y votar pueden ser significativos –depende de la situación. Pero lo principal es que tiene que ser una acción sostenida y organizada. Se puede ir a una manifestación y después regresar a casa, eso es algo; pero la gente en el poder puede vivir con eso.
Con lo que no puede vivir es con presión continua en constante desarrollo; con organizaciones que siguen haciendo cosas; con gente que sigue aprendiendo lecciones de ocasiones pasadas y mejorando las próximas. Esto puede marcar una diferencia –muchas veces, una importante diferencia.
Usted puede hacer su propia investigación. No cuenta sólo con los libros de historia y textos de ciencias políticas convencionales; puede revisar las monografías de los especialistas y las fuentes originales. La mayoría de las buenas bibliotecas públicas tiene secciones de libros de consulta donde se les puede encontrar.
Sí, exige un poco de trabajo, es cierto, pero cualquiera lo puede hacer ocupando su tiempo libre y recurriendo a las guías –personales y materiales- que le pueden dar ideas sobre dónde buscar: la verdadera investigación es siempre una actividad colectiva. Y sus resultados pueden hacer una contribución grande para cambiar la conciencia, aumentar el conocimiento y llevar a una acción constructiva.
Tomado “casi” fielmente de Noam Chomsky, Lo que realmente quiere el Tío Sam (Siglo XXI, México, 2006)
En este planeta, tal vez hoy como nunca, todos dependemos el uno del otro, y nada de lo que hagamos o dejemos de hacer es ajeno al destino de los demás. La responsabilidad está ahí, reconozcamos o no su presencia. Cada vez que la negamos, minimizamos su importancia práctica, o simplemente pedimos que no se nos moleste. Asumimos la actitud del “transeúnte”: gente que ve el mal, oye el mal, pero no hace nada, o no lo suficiente, para detenerlo, cortarlo o frustrarlo.
No obstante, quedar atrapado en el papel del transeúnte no es algo precisamente placentero. Por un lado está la enojosa y humillante impotencia: no sólo la gente común y corriente -enfrascada en sus preocupaciones privadas- sino también –y tal vez principalmente- quienes desempeñan altos cargos y deben velar por el bienestar y la seguridad comunes encuentran que no estaban preparados y se muestran confundidos ante el mundo que les ha tocado enfrentar. Parecen andar a tientas en la oscuridad y, como el resto de la población, quedan atrapados en el papel de transeúntes, pues las capacidades que poseen, las estrategias que diseñan y los recursos de los que disponen no les bastan para quitarlos de esa posición y elevarlos al grado de actores decididos y efectivos.
La otra cara de la difícil situación de transeúnte es la horrorosa sensación de un mundo que no es controlado por nadie y que -por lo que uno puede ver- ni siquiera puede ser controlado: ni la providencia divina, ni la astucia de la razón, ni una mano invisible pueden inyectar lógica en el sinsentido aparente de problemas públicos y catástrofes ecosociales que parecen no tener fin; no existen hombres sabios que estén dispuestos (o de hecho puedan hacerlo) a tomar el timón con sus propias manos, y a hacer que los acontecimientos sigan un curso más agradable y, por sobre todas las cosas, más predecible.
Pero no hay vuelta atrás: cualquiera sea el tipo de justicia y equidad que conserve algún chance de arraigarse en la realidad social, es necesario que fije su punto de partida en el aquí y el ahora, donde han llevado a la humanidad las irreversibles transformaciones del mundo moderno. Y en este momento, retirarse no es una opción posible: hay que molestar a todos, parar de deambular y reconocer la responsabilidad.
La pregunta no es cómo revertir el curso del río de la historia, sino más bien cómo combatir la miseria humana que contamina sus aguas, y cómo reconducir su curso para lograr una distribución más equitativa de los beneficios que arrastra.
Tomado libremente de Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (FCE, Buenos Aires, 2004)
Nota: Según el Diccionario de Lengua Española, hacer calendarios equivale a discurrir a solas sin objeto determinado. Primera de dos partes.
Enero. La rebelión Zapatista en Chiapas sigue siendo el movimiento social más importante en años recientes. Justo cuando la oleada de la ideología neoliberal parecía alcanzar su pico a mediados de los noventa, los Zapatistas levantaron el estandarte de los sectores más oprimidos de la población mundial, los indígenas, y despertaron el casi desaparecido sentimiento anti sistema mundial (Immanuel Wallerstein, Un mundo incierto, 2005).
Febrero. En el conocido mes del amor, siempre resultará prudente recordar las observaciones que Immanuel Kant hiciera allá por 1748: “el planeta es esférico, y como todos estamos y nos movemos sobre la superficie de esa esfera, no tenemos otro lugar donde ir y estamos por lo tanto obligados a vivir para siempre en proximidad y compañía de otros [...] La unidad de la raza humana es el horizonte absoluto de nuestra historia universal, un horizonte que nosotros, seres humanos movidos y guiados por la razón y el instinto de supervivencia, estamos obligados a perseguir y, en la plenitud de los tiempos, alcanzar (citado en Zygmunt Bauman, Amor líquido, 2003).
Marzo. Primavera silenciosa es el título de un libro de Rachel Carson publicado en 1962, en el que la autora advertía de los efectos perjudiciales de los pesticidas en el medioambiente, particularmente en las aves cantoras –de ahí el título de Silent Spring. Luego de que el Departamento de Agricultura de los Estados Unidos revisara su crítica sobre pesticidas, el uso del DDT fue prohibido por la Legislatura del aquel país en 1972. El libro sigue vigente, no sólo por sus logros y alcances prácticos, ni por la afortunada respuesta de la crítica especializada, sino porque siempre nos recordará que en este mundo moderno la poderosa industrial mundial propaga desinformación y los gobiernos del mundo aceptan las demandas de dicha industria de manera acrítica (Rachel Carson, Silent Spring, 1962).
Abril. Los niños… mmm, el futuro del mundo. Cada vez hay más niños que consideran agobiante el esfuerzo que implica comer una manzana: demasiado trabajo arduo para las mandíbulas y los dientes y, además, una inversión de tiempo excesiva para la cantidad de placer obtenida. A estos niños también les desagrada tener que pelar una naranja y prefieren beber un jugo envasado. Smuker, una fábrica de comida rápida, ha quitado la corteza a las rebanadas de pan sobre las que se untan la mantequilla y la mermelada de frutas de los emparedados preferidos de los niños. Según parece, los niños han llegado a considerar que morder el borde más duro de la rebana de pan es un reto demasiado laborioso para sus mandíbulas. ¿Qué significará todo esto? ¿La satisfacción debe ser instantánea? ¿Ya no es necesario posponer las necesidades? ¿La espera ha sido finalmente eliminada del deseo de consumir? (Caroline Meyer, citada en Zygmunt Bauman, Los retos de la educación en la modernidad líquida, 2005)
La historia de la educación está plagada de periodos críticos en los cuales se hizo evidente que las premisas y estrategias probadas, y aparentemente confiables, habían perdido contacto con la realidad y exigían ajustes o una reforma. Con todo, aparentemente la crisis actual es diferente de las del pasado.
El consumismo característico de estos tiempos no se define por la acumulación de las cosas, sino por el breve goce de esas cosas; las posesiones duraderas, los productos que supuestamente uno compraba una sola vez y ya no reemplazaba nunca más han perdido su antiguo encanto. Ello tiene influencia sobre nuestra manera de relacionarnos con el saber, el trabajo y la vida en general.
En la actualidad, el conocimiento tiende a parecerse a una mercancía de consumo (o al menos parece estarse fundiendo en el molde de la mercancía y se incita a seguir formándose en concordancia con los modelos del mercado).
Hoy es posible patentar pequeñas porciones de conocimiento con el propósito de impedir las réplicas, siguiendo la bien fundada creencia de que, como en el caso de cualquier otra mercancía, el valor comercial reside en lo que diferencia al producto de los ya existentes, antes que la calidad del producto en su conjunto.
Lo que mejor vende es la diferencia, no la semejanza. Por un lado, tener aptitudes y conocimientos adecuados para el empleo ya exhibidos por otros que hicieron ese mismo trabajo antes –o se postulan para hacerlo ahora- no es suficiente; lo más probable es que se considere una desventaja.
Por el otro, hacen falta ideas insólitas, proyectos excepcionales, nunca antes sugeridos por otros y, sobre todo, la gatuna propensión a marchar solitariamente por caminos propios: la receta para el éxito es “ser uno mismo”, no ser “como todos los demás”.
No obstante, lo que diferencia a todo producto, por regla general, es de corta vida, pues el impacto de la novedad se desgasta rápidamente. El destino de las mercancías es perder valor de mercado velozmente y ser reemplazadas por otras versiones “nuevas y mejoradas” que pretenden tener nuevas características diferenciales, tan transitorias, como las de los productos que acaban de ser desechados porque ya perdieron su momentáneo poder de seducción.
Y es que, concentrar el valor en lo diferencial es una manera de devaluar, oblicuamente, el resto del conjunto, el resto que no ha sido afectado por el cambio, el resto que “sigue siendo igual”. Visto de tal manera, el mundo de la educación, tal como se vive hoy en día, parece más un artefacto proyectado para olvidar que un lugar para el aprendizaje.
La educación, en la época de la modernidad líquida, parece abandonar la noción del conocimiento de la verdad útil para toda la vida, para sustituirla por la noción del conocimiento de “usar y tirar”, válido mientras no se diga lo contrario y de utilidad pasajera.
De Zygmunt Bauman, Los retos de la educación en la modernidad líquida (gedisa, 2005)
La espectacular historia de Enron, el gigante empresarial que, prácticamente de la noche a la mañana, pasó de ser una empresa gasolinera provinciana a una empresa global que cosechaba un éxito galopante tras otro, ha sido bien documentada. En su momento, y en virtud de su insaciable ansia de crecimiento económico, Enron recibió, por doquier, alabanzas de insignes economistas y expertos financieros, para luego ser censurada, con la misma unanimidad, por las mismas autoridades.
Mucho menos discutidas –por ser menos excepcionales y sensacionales- fueron la experiencia, la situación, la visión y la moral de los empleados de Enron, sucesiva, repetida y periódicamente contratados y despedidos.
La vida en Enron era una prueba un día sí y otro también, sin que cediera jamás la presión. A los solicitantes de empleo se les hacía pasar por un riguroso proceso de selección y tenían que demostrar un fuerte sentido de exigencia en todo cuanto hacían.
No siendo acumulable ningún crédito de confianza, el recuerdo del éxito más impresionante a duras penas sobreviviría a la mañana siguiente, a no ser que al golpe de ayer le siguiera otro más deslumbrante todavía.
Dos veces al año, al 15% de la fuerza de trabajo se le despedía de manera ritual para sustituirla por recién llegados. Y a otro 30% se le advertía que mejorase. La dedicación de los empleados viejos y completamente nuevos tenía que ser absoluta, si bien estaba destinada a ser efímera.
Enron no era un terreno en el cual construir planes para toda la vida: era solamente <un camping para tiendas portátiles, fáciles de montar y aún más fáciles de recoger>. La vida en la empresa suponía hallarse constantemente al filo del despido y se percibía como un ensayo diario de destrucción de residuos.
El turno de cada uno para ser desechado nunca estaba lejos y, por consiguiente, en el momento en que llegaba podía percibirse, en la mayoría de los casos, como un bienvenido alivio de la tensión, más que como un golpe azaroso del destino.
La feroz cultura de trabajo de la empresa destruía la moral y la cohesión interna de sus empleados. Asimismo, erosionaba su capacidad de resistir ante la perspectiva de su asignación a la basura y ante la situación que hacía realidad tales perspectivas.
La única reliquia superviviente que se llevarían a casa dichos empleados cuando llegase el momento de despejar su escritorio -lo que había de suceder con seguridad más pronto que tarde- era la certeza, discreta pero útil, de lo fina y frágil que es la línea que separa un puesto de poder de un vertedero; un momento de gloria del humillante fracaso; una medalla de honor del estigma de la desgracia, y un cálido abrazo del frío rechazo.
De Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias (Paidós, 2005)
Zygmunt Bauman […] vive en la misma casa desde hace treinta y siete años, una casa que comparte con Janina, la mujer que desde hace más de sesenta años es su compañera de vida. Aseguran, haciendo gala de un excelente sentido del humor, que su eterno matrimonio es la excepción que confirma la teoría del mundo líquido. “Definitivamente, somos unos dinosaurios” dicen.
Existe entre ellos una evidente complicidad. Hablan en polaco la mayoría de las veces o, en su defecto, en un rígido inglés […] Trabajan en diferentes rincones de la casa, pero se citan dos veces al día para fumar. Están a punto de celebrar, también, el setenta aniversario de su primer cigarrillo. Dicen que fumar es una rutina, una forma de pensar. Y fuman sin cesar.
Su hogar es una típica casa inglesa de dos pisos ubicada en una angosta calle y cerca de una gran avenida que los aísla del centro de la ciudad. Acogedora y de aires centroeuropeos, la casa es austera pero está repleta de libros. Los Bauman recuerdan el vacío que dejaron sus hijas cuando una tras otra fueron abandonando el hogar familiar. Hace unos años, pensaron en mudarse a una casa más pequeña al fallecer la madre de Janina, pero ahí se sienten cómodos y no sabrían qué hacer con tantos libros.
Su desordenada biblioteca no disminuye a pesar de haber cedido 2,500 volúmenes a la Universidad de Praga, en agradecimiento por haberlos acogido tras su expulsión de Polonia en el año 1968. Tres años más tarde, en 1971, llegaron a Leeds, invitados por la Universidad de la Ciudad. Desde entonces, Zygmunt no ha cambiado de lugar de trabajo y afirma haberse convertido en parte del mobiliario del campus.
Bauman confiesa, con humildad y cierta satisfacción, ser una persona relativamente sedentaria. Sorprende que un hombre anciano con una vida de pilares tan sólidos tenga la capacidad para interpretar la incertidumbre y la fluidez del mundo actual. A pesar de su avanzada edad, él y Janina continúan lúcidos, muy informados, siguen ávidamente la actualidad del mundo, apenas viajan, pero siguen escribiendo mucho porque escribir, dicen, es su forma de vivir.
Al despedirse de Bauman para terminar con el encuentro, Judith Carrera concluye:
“Llueve en Leeds y la tarde es muy oscura y silenciosa. Zygmunt me acompaña a través de un descuidado jardín hasta la puerta del taxi, donde me autoriza a publicar este pequeño libro y se despide diciéndome que mientras siga vivo podremos contar siempre con él”.
Extraído libremente de la presentación de Judith Carrera al libro Múltiples culturas, una sola humanidad (Zygmunt Bauman, CCCB, 2008)
La modernidad puede concebirse como una amalgama histórica de prácticas y formas institucionales sin precedentes (la ciencia, la tecnología, la producción industrial, la urbanización); de nuevas formas de entender la vida (el individualismo, la secularización, la racionalidad instrumental); y de nuevas formas de malestar (la alienación, la pérdida de sentido, la anticipación de una disolución social inminente)
Ser moderno es estar en un medio que promete aventura, poder, goce, crecimiento, transformación de nosotros mismos y del mundo. No obstante, ese medio prometedor amenaza también con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos.
La modernidad atraviesa todas las fronteras geográficas y étnicas, de clase y nacionalidad, religiosas e ideológicas; en este sentido, puede afirmarse que la modernidad une a toda la humanidad.
Pero se trata de una unidad incongruente; de una unidad de desunión; una unidad que nos arroja a todos en un torbellino de constante desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia.
Ser modernos es formar parte de un universo en el cual, como dijo Carlos Marx, “todo lo sólido se disuelve en el aire”. La vida moderna está marcada por lo huidizo, lo efímero, lo fragmentario y lo contingente.
En este contexto, cobra importancia el conocimiento: el de los nuevos bienes, su valor social y cultural, y su uso apropiado. Para grupos como la nueva clase media, la nueva clase trabajadora y los nuevos ricos (o los nuevos miembros de las clases superiores) son fundamentalmente relevantes las revistas, los diarios, los libros, los programas de radio y tv que hacen hincapié en el perfeccionamiento, el desarrollo y la transformación personal, la manera de administrar la propiedad, las relaciones y la ambición, y la forma de construir un estilo de vida satisfactorio.
Pero, si efectivamente la vida moderna está marcada por lo huidizo, lo efímero, lo fragmentario y lo contingente, entonces es posible –tal vez necesario- pensar en varias y profundas consecuencias en la forma en que entendamos y estudiemos las relaciones entre la cultura, la economía y la sociedad.
El terreno sobre el que se posan nuestras vidas es, sin lugar a dudas, inestable –como lo son nuestros empleos y las empresas que los ofrecen, nuestros colegas y nuestras redes de amistades, la posición que disfrutamos en la sociedad, y la autoestima y la confianza en nosotros mismos que se derivan de aquella.
Hoy en día, los que pueden, se dedican a escudriñar “los siete signos del cáncer”, “los cinco síntomas de la depresión” o a exorcizar los fantasmas de la hipertensión arterial y de los niveles elevados de colesterol, el estrés y la obesidad. Los menos, se fortifican contra todo peligro, visible o invisible; presente o previsto; conocido o por conocer.
El problema es que estas actividades reafirman y contribuyen a producir la sensación de desorden que nuestras mismas acciones provocan. Cada cerradura adicional que colocamos en la puerta de entrada, cada nueva dieta en respuesta a una alerta alimentaria, hacen que el mundo parezca más traicionero y temible.
Ha llegado la hora de preguntarse cómo estas novedades de la modernidad modifican la variedad de desafíos que tienen ante sí hombres y mujeres en su vida diaria; cómo influyen en el modo en que tienden a vivir sus vidas. Es momento de explorar las causas de estas incertidumbres y mostrar algunos de los obstáculos que impiden apreciar tales causas y frenan nuestra capacidad para afrontar el reto que supondría cualquier intento por controlarlas.
Todas las ideas aquí planteadas pueden encontrarse y entenderse de manera mucho más clara en los siguientes documentos:
Charles Taylor, Imaginarios sociales modernos (Paidós, 2006)
David Harvey, La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural (Amorrortu, 1998)
Mike Featherstone, Cultura de consumo y posmodernismo (Amorrortu, 1991)
Zygmunt Bauman, Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre (Tusquets, 2009)
Glosario:
Prácticas: modos de hacer las cosas.
Formas institucionales: mecanismos de orden y cooperación que normalizan el comportamiento de los individuos.
Individualismo: posición moral y filosófica en la que el individuo humano es la unidad central del análisis, o en la que el individuo es de importancia primaria para cualquier empresa humana.
Secularización: momento en que la religión y sus instituciones pierden influencia sobre las sociedades.
Racionalidad instrumental: decisiones y acciones que siguen las reglas o pautas de la utilidad (provecho, conveniencia, interés).
Alienación: es el fenómeno en el que se elimina la personalidad del individuo para hacerlo dependiente de lo dictado por otra persona u organización social.
Son muchos los retos nunca antes vistos los que presenta la nueva etapa de la modernidad líquida. Entre los más destacables se cuentan la separación y el inminente divorcio entre el poder y la política, una pareja que hasta hace bien poco se esperaba que compartiese la casa común constituida por el Estado-nación “hasta que la muerte los separase”.
Gran parte del poder requerido para actuar con eficacia, del que disponía el Estado moderno, ahora se está desplazando al políticamente incontrolable (y extraterritorial, en muchos aspectos) espacio global, mientras que la política, la capacidad para decidir la dirección y el propósito de la acción, es incapaz de actuar de manera efectiva a escala planetaria.
La ausencia de control político convierte a los nuevos poderes emancipados en una fuente de profundas e indomables incertidumbres, mientras que la carencia de poder resta progresivamente importancia a las instituciones políticas existentes, a sus iniciativas y a sus cometidos, cada vez menos capaces de responder a los problemas cotidianos de los ciudadanos que, a su vez y en consecuencia, prestan menos atención a dichas instituciones.
Esta doble consecuencia del divorcio obliga y alienta a los órganos del Estado a desentenderse, a transferir y a delegar en otros un gran número de funciones que antes habían asumido. Abandonadas por el estado, tales funciones (tan aparentemente simples como la adecuada disposición de la basura) quedan a merced de las fuerzas del mercado, con fama de caprichosas e impredecibles por naturaleza, y son abandonadas a la iniciativa privada y al cuidado de los individuos.
La sociedad ya no está protegida por el Estado, ahora se haya expuesta a fuerzas que el Estado no controla y que ya no espera ni pretende recuperar. El Estado va dando tumbos de una crisis a otra, de un conjunto de emergencias a otro, soñando sólo con mantenerse en el poder las próximas elecciones, sin programas o ambiciones con visión de futuro para erradicar los problemas recurrentes de la nación.
Bajo la presión de una globalización negativa, el poder y la política se desvían cada vez más el uno de la otra, siguiendo direcciones opuestas. La tarea imponente que nuestro siglo habrá de enfrentar es reunir de nuevo al poder con la política. Pero en un mundo globalizado, en el que no pueden existir soluciones locales a problemas originados y reforzados desde la esfera global, el único modo de conseguir la reunión del poder y la política deberá ser a escala planetaria.
De Zygmunt Bauman, Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre (Tusquets, México, 2009)
En tiempos más “sólidos”, desde el punto de vista de la ética del trabajo, cualquier actividad “humanizaba” y “dignificaba”, sin importar cuánto placer inmediato deparara (o no) a quienes la realizaran: toda tarea honesta conformaba la dignidad humana.
No pasa lo mismo con el examen estético y la actual evaluación del trabajo en la sociedad líquida. Desde este punto de vista, hoy existen profesiones fascinantes y refinadas –capaces de brindar experiencias estéticas- y hay ocupaciones remuneradas, que sólo aseguran la subsistencia. Las primeras son interesantes; las segundas, aburridas.
Hoy se exige que las profesiones tengan las mismas cualidades necesarias para apreciar el arte: refinamiento, buen gusto, criterio, dedicación desinteresada y una vasta educación. De no ser así, los trabajos son considerados tan viles y despreciables que no se los concibe como actividades dignas de ser elegidas voluntariamente. Esos trabajos sólo se realizan por necesidad y sólo cuando el acceso a otro medio de subsistencia queda cerrado.
En este sentido, el llamado “trabajo por vocación” –es decir, el trabajo rico en experiencias gratificantes, el trabajo como realización personal, el trabajo como sentido de la vida, el trabajo como centro y eje de todo lo que importa, como fuente de orgullo, autoestima, honor, respeto y notoriedad- se ha convertido en el privilegio más envidiado.
No obstante, el trabajo por vocación se ha convertido en privilegio de unos pocos, en una marca distintiva de la elite, en un modo de vida que la mayoría observa, admira y contempla, pero sólo a la distancia, en forma circunstancial, a través de la literatura barata y la realidad virtual de las telenovelas.
De tal suerte, a la mayoría de los trabajadores se le niega la oportunidad de vivir su trabajo como una vocación. No es probable ni deseable que ello suceda, dada la corta vida de cualquier empleo y la “clausula temporal”, el “tiempo definido” implícito en cualquier contrato. Para la mayoría de la gente, salvo para unos pocos elegidos, encarar el trabajo como una vocación implica riesgos enormes y puede terminar en graves desastres emocionales.
Los afortunados que trabajan por vocación se lanzan de cabeza a las oportunidades, en busca de sensaciones fuertes y experiencias emocionantes ofrecidas por sus trabajos. Por eso abundan los “adictos al trabajo” que se esfuerzan sin horario fijo, obsesionados por los desafíos de su tarea durante las 24 horas del día y los siete días a la semana. Y no son esclavos: son sólo la elite de los “afortunados”, los “exitosos”.
Las estrellas del deporte y del espectáculo suelen ser los mejores actores de este juego de la vocación: Encarnan, al mismo tiempo, el ideal de la vida y su imposibilidad. Son desmesuradamente ricas, y su devoción y su sacrificio dan los frutos que se esperan del trabajo vivido como vocación: la lista de premios y los millones que reciben son parte esencial del culto.
Sin embargo, hay algo en ellos para reflexionar: En la versión deportiva y espectacular de la vocación, la vocación puede ser muchas cosas, pero lo que definitivamente no es, es un proyecto de vida o una estrategia para siempre. Está en la naturaleza misma de sus logros el hecho de que su vida útil sea corta, tan breve como la juventud misma. En esta versión de la vocación, la vocación es autodestructiva y está condenada a un final abrupto y veloz.
Así, en la versión líquida de la modernidad, donde la estética del trabajo se ha transformado en poderoso factor de estratificación para nuestra sociedad de consumo, la vocación –como cualquier otra experiencia de los nuevos coleccionistas de sensaciones y experiencias- tendería a concebirse apenas como un episodio de la vida.
¿Qué es la ética del trabajo? En pocas palabras, es una norma de vida con dos premisas explícitas y dos presunciones tácitas.
La primera premisa dice que, si se quiere conseguir lo necesario para vivir y ser feliz, hay que hacer algo que los demás consideren valioso y digno de un pago. Nada es gratis: se trata siempre de un quid pro quo, de un “doy algo para que me des”; es preciso dar primero para recibir después.
La segunda premisa afirma que está mal, que es necio y moralmente dañino, conformarse con lo ya conseguido y quedarse con menos en lugar de buscar más; que es absurdo e irracional dejar de esforzarse después de haber alcanzado la satisfacción; que no es decoroso descansar, salvo para reunir fuerzas y seguir trabajando. Dicho de otro modo, trabajar es un valor en sí mismo, una actividad noble y jerarquizadora.
Y la norma continúa: hay que seguir trabajando aunque no se vea qué cosa que no se tenga podrá aportarnos el trabajo, y aunque no lo necesitemos para nada. Trabajar es bueno, no hacerlo es malo.
La primera presunción tácita es que la mayoría de la gente tiene una capacidad de trabajo que vender y puede ganarse la vida ofreciéndola para obtener a cambio lo que merece; todo lo que la gente posee es una recompensa por su trabajo anterior y por estar dispuesta a seguir trabajando.
La otra presunción sostiene que sólo el trabajo cuyo valor es reconocido por los demás (trabajo por el que hay que pagar salarios o jornales, que puede venderse y está en condiciones de ser comprado) tiene el valor moral consagrado por la ética del trabajo.
La gran pregunta es: Y si nada más se consideran las necesidades propias y se limita uno a satisfacerlas ¿Qué sentido tiene seguir trabajando o ganar más dinero? Después de todo ¿Para qué? Hay cosas más interesantes y dignas de hacer, que no se tienen que comprar, pero se escapan, se ignoran o se pierden si uno se pasa el día desvelándose tras el dinero.
Este, aunque breve, es un resumen de la forma que la ética del trabajo ha adoptado en nuestra sociedad, la sociedad "moderna".
Zygmunt Bauman, Trabajo, consumismo y nuevos pobres (Gedisa, Barcelona, 1999)
Glosario
Premisa: Señal por donde se adquiere conocimiento de algo
Presunción: hecho que se tiene por cierto sin necesidad que sea probado
Explícito: que expresa clara y determinadamente una cosa
Tácito: que no se entiende, pero se supone
Quid pro quo: algo a cambio de algo
En nuestra época, la tecnología se ha convertido en un sistema cerrado: considera al resto del mundo como “su entorno”, ya sea como una fuente de materia prima para someterla a tratamiento tecnológico, o como el basurero para los desechos –supuestamente reciclables- provenientes de dicho tratamiento.
Además, la tecnología define las desgracias y las infracciones tecnológicas como efectos de su propia insuficiencia, y los “problemas resultantes” como una exigencia de más de lo mismo: Mientras más problemas genera la tecnología, más tecnología se necesita. Sólo la tecnología puede mejorar la tecnología, curando los males de ayer con las medicinas milagrosas de hoy, antes de que se conozcan sus efectos secundarios y se necesiten nuevas medicinas mejoradas.
Éste es, probablemente, el único problema suscitado por los avances tecnológicos: La respuesta tecnológica se refiere a la noción promovida por ingenieros, técnicos y científicos –casi siempre aceptada sin reservas por un público acrítico- de que “si surge una dificultad técnica, siempre podrás resolverla inventando otra novedad tecnológica”. No hay salida del sistema cerrado.
Ni los que han aprendido a esperar la felicidad al final del camino, ni los que sólo esperan la fatalidad, pueden hacer nada más que dar vueltas en la noria que mantiene a la tecnología en marcha.
Zygmunt Bauman, “Moral privada y riesgos públicos” en Ética posmoderna (México, Siglo XXI, 2005)
Glosario
Sistema cerrado: es un sistema que no interactúa con otros agentes situados fuera de él y por tanto no está conectado con nada externo a él
Noria: Máquina compuesta de dos grandes ruedas engranadas que, mediante vasijas, sube el agua de los pozos.
La vida de las personas, incluso la de las más felices, es cualquier cosa menos carente de problemas. Pocos están dispuestos a declarar que en su vida todo va sobre ruedas, e incluso estos pocos reconocen momentos de duda.
La llegada imprevista de los reveses, su irregularidad y su desagradable capacidad para venir de cualquier parte, los torna imprevisibles y nos deja indefensos. De tal suerte, los peligros y los riesgos –caprichosos y frívolos- permanecen libres para moverse a su antojo mientras nosotros sólo somos sus objetivos fáciles: poco o nada podemos hacer para prevenirlos. Tal desesperanza es aterradora. Incertidumbre quiere decir miedo.
No es de extrañar, pues, que soñemos una y otra vez con un mundo sin problemas, un mundo regular, un mundo previsible y nada indescifrable. Por decirlo en pocas palabras, soñamos con un mundo fiable, un mundo en que podamos confiar, un mundo seguro.
<Utopía> es el nombre que, por cortesía de Tomás Moro, se ha dado a sueños similares desde el siglo XVI; es decir, desde el momento en que las antiguas y, en apariencia, eternas rutinas comenzaron a desplomarse, cuando las viejas costumbres y convenciones empezaron a mostrar su edad y cuando la violencia se convirtió en moneda de uso corriente. La improvisación y la experimentación, cargadas de riesgos y errores estaban convirtiéndose a toda prisa en la norma cuando Tomás Moro escribió su proyecto para un mundo libre de amenazas imprevistas.
Sin embargo, tal vez nadie podría ofrecer una mejor sugerencia para encarar los dilemas que enfrentamos en esta época de incertidumbre que la que nos ofrece Italo Calvino, en boca de Marco Polo, en Las ciudades invisibles:
“El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que ya existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Y hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y dejarle espacio”.
Post derivado de una charla con una joven lectora de Bauman, extraído del ensayo “La utopía en la época de la incertidumbre”, publicado en Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre (México, Tusquets, 2007)
El uso de fuentes de energía inanimada –un episodio decisivo para el impulso de la vida moderna- tiene consecuencias suicidas en el largo plazo y es apenas una muestra del hambre insaciable de la industria por tener utilidades cada vez mayores. Ese empeño en las utilidades –es decir, la búsqueda de ganancias en la forma del dinero excedente al final del ciclo productivo- representa sólo la demanda de nuevas fuentes de energía que se quemarán en el siguiente ciclo.
Desde una perspectiva histórica, la modernidad parece ser un impulso continuado hacia la consecución de dicho fin. Pero, en términos de termodinámica, la modernidad no “quema ni consume” energía, que no puede ser creada ni destruida. Lo que la modernidad consume –o destruye poco a poco- es el orden total del universo.
Según las leyes de la termodinámica, “cada acto que genera un orden” aumenta la entropía de un sistema, es decir, “le aparta del orden total”. En términos prácticos, esto significa que todos los esfuerzos por “controlar o mejorar” el orden existente –tarea autoproclamada por la modernidad, con sus ideas de progreso y desarrollo- dan como resultado el caos total. Respecto al uso y la explotación de fuentes de energía inanimada, dicho caos suele tomar la figura de contingencias, accidentes, y “cosas que se nos salen de las manos”. Las emisiones de calor, los desechos y la contaminación son muestras representativas de la pérdida del orden en la vida moderna.
Sin duda, uno de los grandes riesgos que asolan a la modernidad es que la modernidad marcha sin parar hacia un punto en que los desechos sobrepasarán la capacidad de reciclado y los peligros generados serán mayores que las capacidades para resolver los problemas. No obstante, el mayor peligro endémico de la modernidad reside en el hecho de que los privilegiados del mundo moderno predican la necesidad de más modernidad para curar los males de la modernidad, y los no privilegiados –en general- aceptan dicha necesidad con un entusiasmo desmedido.
De acuerdo con Bauman, William Leiss señala que a menudo las continuas privaciones que sufren tantos habitantes del mundo se consideran remediables si se aplica más de la misma tecnología industrial que le acarreó prosperidad a la afortunada minoría. De tal suerte, parece que el movimiento de la modernidad es imparable, ya que por más serias y difundidas que sean las advertencias de llegar al desastre, cada institución social y el efecto psicológico de la modernidad –por no mencionar los intereses económicos derivados del mercado- militan en contra de cualquier cambio eficaz de dirección.
Post <exprimidito> del ensayo de Zygmunt Bauman titulado “Moral privada, riesgos públicos” publicado en su Ética posmoderna (México, Siglo XXI, 2005)
En la época preindustrial –esto es, premoderna- la energía que alentaba los esfuerzos del ser humano era animada o absolutamente dependiente de la bondad o inclemencia de la naturaleza, a saber, fuerza humana o animal, energía de ríos o viento. Su abasto era limitado aunque infinitamente renovable en el caso de la fuerza física, y limitado y errático en el caso del agua o del viento.
Pero como se señala en la versión clásica de la revolución industrial de Phyllis Deane, la economía mundial pasó de una base de madera y agua a otra de carbón y hierro. Minar las riquezas de la tierra, que nunca se renovarían en la historia de la humanidad, resultó un logro conforme a la conciencia de la modernidad, incluso el más importante. No fue la planta industrial sino la mina el inicio del espíritu moderno y el símbolo más revelador de la práctica moderna líquida.
La minería representa un proceso destructivo. El producto inmediato de la mina es desorganizado e inorgánico, y lo que una vez se extrae de la cantera o de la veta no puede sustituirse nunca. Las minas, por regla general y en unas cuantas generaciones, pasan rápidamente de la riqueza al agotamiento, y del agotamiento al abandono.
Por ello, la minería representa la imagen misma de la discontinuidad humana: hoy aquí y mañana ausente, ahora rebosante de ganancias, pronto agotada y vacía.
Post Elaborado con palabras de Phyllies Deane y Lewis Munford, ambos citados en el libro Ética Posmoderna, de Zygmunt Bauman (México, Siglo XXI, 2005)
Al carecer de atributos propios, ya fueran heredados o adquiridos irreversiblemente y de manera definitiva, el individuo debe desarrollar, por medio de su propio esfuerzo, cualquier atributo que pudiera haber deseado poseer, empleando para ello su propia inteligencia e ingenio, pero sin garantías de que esos atributos durarán indefinidamente en un mundo colmado de señales confusas, con tendencia a cambiar rápidamente y de maneras imprevisibles.
Al no tener vínculos inquebrantables y establecidos para siempre, el habitante de nuestra moderna sociedad líquida y sus sucesores de hoy deben amarrar los lazos que prefieran usar como eslabón para ligarse con el resto del mundo humano, basándose exclusivamente en su propio esfuerzo y con la ayuda de sus propias habilidades y de su propia persistencia. Sueltos, deben conectarse.
Sin embargo, ninguna clase de conexión que pueda llenar el vacío dejado por los antiguos vínculos ausentes tiene garantía de duración. De hecho, toda conexión no debe estar bien anudada, para que sea posible desatarla rápidamente cuando las condiciones cambien… algo que en la modernidad líquida seguramente ocurrirá una y otra vez.
Zygmunt Bauman. Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos (FCE, México, 2009)
Hoy el urbanismo es un tema reservado a los especialistas y yo no lo soy. Pero en todos los tiempos ha habido poetas y escritores que se inspiraron en la ciudad como una escenografía fantástica y exótica, en libros y poemas que se convierten en continentes imaginarios en los que encontrarán su espacio otras obras literarias; continentes del <allende>, hoy que del <allende> se puede decir que ya no existe y que todo el mundo tiende a uniformarse.
¿Qué son hoy las ciudades para nosotros? Las ciudades son un conjunto de muchas cosas: memorias, deseos, signos de un lenguaje; son lugares de trueque, pero estos trueques no lo son sólo de mercancías, son también trueques de palabras, de deseos, de recuerdos.
Al hombre que cabalga largamente por tierras agrestes le asalta el deseo de una ciudad. Partiendo de allá y andando tres jornadas, el hombre se encuentra en la ciudad. Más allá de seis ríos y tres cadenas de montañas surge una ciudad que quien la ha visto una vez no puede olvidarla más. De dos maneras se llega a la ciudad, por agua o por tierra, y la ciudad es diferente para el que viene andando y para el que viene del mar. El hombre que viaja y no conoce todavía la ciudad que le espera al cabo del camino, se pregunta cómo será el palacio real, el cuartel, el molino, el teatro, el bazar.
¿Conocen ustedes alguna de esas ciudades modernas en donde las personas que pasan por sus calles no se conocen, y al verse imaginan mil cosas las unas de las otras, los encuentros que podrían ocurrir entre ellas, las conversaciones, las sorpresas, las caricias, los mordiscos, pero nadie saluda a nadie, las miradas se cruzan un segundo y después huyen, buscan otras miradas y no se detienen?
Texto tomado fiel, pero adaptado libremente, de Italo Calvino, de su obra que todos ustedes conocen, nomás para ser científicamente pecaminoso.
Glosario
Nefario: Sumamente malvado, impío e indigno del trato humano.
Allende: De la parte de allá
Pecaminoso: que está o parece contaminado de pecado
Con su don singular para acuñar términos certeros y mordaces, y en un estudio bajo el elocuente título de Building Paranoia*, Steven Flusty distingue diversas variedades de espacios recíprocamente complementarios que constituyen el equivalente urbano de los fosos y torreones de los castillos medievales.
v Espacio resbaladizo: que no se puede alcanzar debido a la distorsión, prolongación o ausencia de caminos de acceso
v Espacio espinoso: que no se puede ocupar cómodamente, defendido por artefactos tales como regaderas montadas en las paredes y activadas para ahuyentar a los que se demoran junto a ellas, o bordes inclinados para inhibir a los que quieren sentarse
v Espacio aprensivo: que no se puede utilizar furtivamente debido a su supervisión activa por parte de patrullas móviles y/o tecnologías a distancia que envían información a puestos de seguridad
En esta dinámica prohibitoria, las elites han optado por el aislamiento –pagando por él, generosamente y de buen grado- excluyendo al resto de la población y obligándole a pagar el fuerte precio cultural, psicológico y político de dicho confinamiento.
Sin embargo, cuando los impotentes y desdeñados habitantes de las áreas separadas, cada vez más marginadas y reducidas, tratan de instalar las fronteras de su terreno, utilizando cualquier recurso que tengan en manos (ritos, indumentaria extraña, poses extravagantes, violación de normas o despedazamiento de botellas, ventanas y coronillas, en los ya rituales enfrentamientos con la ley) entonces tienen la desventaja de que sus acciones no están autorizadas, y se les clasifica en los archivos oficiales como violaciones de la ley y el orden, en lugar de lo que realmente son: intentos de presentar reclamos territoriales audibles y legibles, y seguir las nuevas reglas del juego territorial en el que todos deberían tener el derecho de participar.
De esta manera, el territorio urbano se ha convertido en un campo de batalla de la continua guerra por el espacio. Ahora que, además, la competición se vuelve global, esta carrera tiene que celebrarse en una pista de dimensiones planetarias.
*Según el traductor de Bauman, Daniel Zadunaiski, Building Paranoia es un juego de palabras que se traduce indistintamente por “paranoia en la construcción” y “construcción de la paranoia”
El documento Building paranoia, que Bauman refiere en su ensayo “Tiempo y clase”, está incluido en un libro colectivo titulado Architecture of fear, coordinado por Nan Elin -autor estimado por Bauman- publicado en 1997 por la Princeton Architectural Press, en Nueva York
En la buena ciudad se tiende a buscar “la sensación de estar entre los nuestros”, un elemento común casi universal. Dicha búsqueda se centra, primero, en la ilusión de la igualdad, garantizada por la monótona similitud de todos los que están a la vista, y luego en la suspicacia, la intolerancia y la hostilidad hacia los forasteros, así como la exigencia de separarlos y desterrarlos, bajo una obsesión histérica, paranoica, “por la ley y el orden”.
En la buena ciudad, la garantía de seguridad está esbozada en la ausencia de vecinos que piensen, actúen, o tengan un aspecto distinto de los demás. La uniformidad genera conformismo, y el otro rostro de éste es la intolerancia. En una localidad homogénea, es sumamente difícil adquirir las cualidades de carácter y las destrezas necesarias para afrontar las diferencias entre los seres humanos […] Lo más fácil es temer al otro, por la mera razón de que es otro: acaso extraño y distinto, pero ante todo desconocido, difícil de comprender, imposible de desentrañar, totalmente imprevisible.
La ciudad, que en un tiempo existió para proteger a sus residentes intramuros de los invasores malignos que siempre venían de fuera, en nuestro tiempo “está asociada más con el peligro que con la seguridad”. Según Nan Elin
“En nuestro tiempo posmoderno, el factor miedo sin duda ha crecido, como lo demuestran la proliferación de cerraduras de automóviles y casas, así como los sistemas de seguridad; las <comunidades cercadas> y seguras para grupos de todas las edades y niveles de ingresos, la creciente vigilancia de los espacios públicos, además de los interminables mensajes de peligro emitidos por los medios masivos de comunicación” (Nan Elin, citado en Bauman, 1997, p. 65)
Los miedos contemporáneos, típicamente urbanos, a diferencia de aquellos que antaño condujeron a la construcción de las ciudades, se concentran ahora en “el enemigo interior”. Quien sufre este miedo, se preocupa menos por la integridad y la fortaleza de la ciudad que por el aislamiento y la fortificación del propio hogar dentro de aquella.
Los muros que antes rodeaban la ciudad ahora la cruzan y se entrecruzan en varias direcciones. Vecindarios cercados, espacios públicos rigurosamente vigilados y de acceso selectivo, guardias armados en los portones y puertas eléctricas; todos ellos son recursos empleados contra el conciudadano indeseado más que contra los ejércitos extranjeros, los salteadores de caminos, los merodeadores y otros peligros desconocidos que aguardaban más allá de los portales.
No solidarizarse con el otro sino evitarlo, separarse de él: tal es la gran estrategia de supervivencia en la megalópolis moderna. Tampoco es cuestión de amar u odiar al prójimo, sino de mantenerlo a distancia: así se anula el dilema y se vuelve innecesario elegir entre el amor y el odio.
Zymunt Bauman, La globalización. Consecuencias humanas (FCE, México, 1997)
En una sociedad electrónica, o cibersociedad, la vida social se desarrolla en compañía de una computadora, un iPod, o un celular, y sólo secundariamente con otros seres de carne y hueso. Aún en países como el nuestro, con ciberaños de retraso, las redes sociales se esparcen con la velocidad de <una infección en extremo virulenta>. De la noche a la mañana, las redes sociales han dejado de ser una opción entre tantas otras para convertirse en el destino obligado de un creciente número de jóvenes, mujeres y hombres.
Es evidente que los inventores y promotores de las redes virtuales han tocado una cuerda sensible, un nervio tenso y virgen que hace mucho esperaba la llegada del estímulo adecuado. Pueden jactarse, y con razón, de haber satisfecho una necesidad real, urgente y muy extendida. ¿De qué necesidad se trata? En el corazón de las redes sociales está el intercambio de información personal. Los usuarios están felices de poder revelar detalles íntimos de sus vidas íntimas, de poder dejar asentada información verdadera y de poder intercambiar fotografías.
Sin embargo, sería una grave error suponer que el impulso de exponer en público el “yo interior” y la necesidad de satisfacer ese impulso son sólo manifestaciones de un impulso/adicción meramente generacional […] Esta nueva afición por la confesión pública puede ser explicada con las nociones de cibermercado o la cultura del mostrar y decir.
Los ciudadanos equipados con confesionarios electrónicos portátiles no son otra cosa que aprendices entrenados en las artes de una sociedad confesional –una sociedad que se destaca por haber borrado los límites que otrora separaban lo privado de lo público, por haber convertido en virtudes y obligaciones públicas el hecho de exponer abiertamente lo privado y por haber eliminado de la comunicación pública todo lo que se niegue a ser reducido a una confidencia privada, y a aquellos que se rehúsan a confesarse.
En la sociedad inalámbrica, las personas son instadas, empujadas u obligadas a promocionar un producto deseable y atractivo, y por lo tanto hacen todo lo que pueden, empleando todas las armas que encuentran a su alcance, para acrecentar el valor de mercado de lo que tienen para vender. Y el producto que están dispuestos a promocionar y poner en venta en el mercado no es otra cosa que ellos mismos. Ellos son, simultáneamente, los promotores del producto y el producto que promueven. Son al mismo tiempo, encargado del marketing y mercadería, vendedor ambulante y artículo en venta.
“Me permito agregar que cualquier académico que alguna vez haya tenido que llenar una solicitud de fondos para investigación o se haya postulado a un puesto docente sabrá reconocer perfectamente por su propia experiencia la situación a la que me refiero” (Bauman, 2007, pp. 17-18)
De Zygmunt Bauman, Vida de consumo (México, FCE, 2007)
